Biblioteczka buddyjska vol. 76

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 76)

Chogyam Trungpa
NEGATYWNOŚCI, TANTRA I MAHAMUDRA

tłumaczenie i opracowanie:
Jacek Sieradzan

Kraków 2124
w Roku Ognistego Wołu

[Niniejsza broszura zawiera fragmenty wykładów, jakie Chogyam Trungpa
wygłosił w ośrodku Karme Choling w Vermont i w San Francisco w 1973 roku.
Śródtytuły pochodzą od tłumacza. Luki w tekście nie zostały zaznaczone.]

Tantra i mantra
Tantra czyli wadżrajana jest najbardziej fundamentalnym i ostatecznym
stadium rozwoju mądrości w buddyzmie. Jest to ostateczne rozwinięcie
doświadczenia oświecenia. Doświadczenie oświecenia ma trzy poziomy: (1)
poziom manifestacji czyli nirmanakaję, na którym oświecony umysł
może komunikować się ze zwykłymi istotami; (2) poziom sambhogakaji,
na którym komunikuje się z emocjami i energią zwykłych istot; oraz (3)
poziom dharmakaji, mądrości, która komunikuje się większymi głębiami
niewiedzy w zwykłych czujących istotach.
Te trzy typy buddów są całkowicie związane z tantrą. Można by powiedzieć,
że są oni związani również z mahajaną, lecz ostatecznym rozwojem mahajany
jest stan tantry. Innymi słowy, nie ma czegoś takiego jak budda mahajany.
Wszyscy buddowie są w pełni zrealizowani, w pełni przebudzeni na sposób
tantry, czyli, by tak rzec, zaawansowana mahajana staje się tantrą.
W hinajanie oświecone istoty są zwane arhatami. Arhat jest względnie
urzeczywistnioną osobą, która może mieć związek z sobą, lecz nie może
nawiązać pełnego związku z innymi istotami. Rozumie siebie i w
konsekwencji potrafi zademonstrować nauki i przekazać je innym. Ludzie
potrafią odwołać się do swojego zrozumienia siebie, a oni z kolei
rozwijają zrozumienie. Jest to sytuacja uczenia się związana z arhatami.
Tutaj jednak zamierzamy zająć się wadżrajaną, tantrą, ostatecznym
doświadczeniem realizacji. Musimy zrozumieć podstawy tantry. Metoda tantry
polega na rozwinięciu intelektu i intuicji, umysłu i ciała, aby mogły one
pracować razem. Świadomości umysłu i ciała pracujące razem na poziomie
początkującego oznaczają zrozumienie bólu i cierpienia. To jest bardzo
podstawowy poziom. Wymaga on jednak pewnej dozy inteligencji.

Rozpoznanie bólu
Ktoś mógłby powiedzieć, że bardzo łatwo jest zrozumieć bądź doświadczyć
bólu. Tak nie jest. Aby zdać sobie sprawę z bólu, potrzeba dużo
zrozumienia. Ten poziom zrozumienia jest niezbędny do przygotowania gruntu
pod tantrę. Tantryczny rodzaj inteligencji istnieje właśnie na początku
zwykłego poziomu, poziomu bólu.
Termin tantra oznacza ‚ciągłość’ i odnosi się do ciągłości
inteligencji, która trwa bez przerwy. Istnienia tego rodzaju inteligencji
nie można zakazać, nie można mu przeszkodzić, ani przerwać. Z buddyjskiego
punktu widzenia naszą podstawową istotą jest zasadnicza inteligencja i
pełnia uwagi (wakefulness), którą zaciemniają wszelkiego rodzaju
zasłony. Niedostrzeganie tych zasłon uniemożliwia nam dostrzeżenie bólu.
Metoda użyta w tantrze w celu zrozumienia bólu nosi nazwę mantry.
W tym wypadku mantra nie ma nic wspólnego z jakimś werbalnym mamrotaniem,
które powtarza się raz po raz. W tym wypadku mantra jest upają,
skutecznymi środkami. Słowo mantra wywodzi się z sanskryckiego
mantraya, które jest połączeniem dwóch słów: manas (‚umysł’) i
traya (‚ochrona’). Mantra ochrania więc umysł, podstawową
inteligencję lub pełnię uwagi. Nie ochrania jej przez użycie strażników
czy trzymanie pod szklanym kloszem. Ochrona oznacza tutaj oczyszczenie
przeszkód i gróźb. Wszystko co zagraża tej inteligencji zostaje
oczyszczone. Na tym polega tutaj ochrona. Inteligencję wzmacnia się, nie
pozwalając, aby została zaciemniona. Jest to odmienny styl ochrony od
paranoidalnego strzeżenia się przed czymś. Zaciemnienia zostały usunięte i
na tym właśnie polega ochrona.
Ból jest często bardzo poważny, niewyobrażalny. Nie chodzi o to, że trudno
go opisać, lecz o to, że nie chcemy go opisywać. Z tego punktu widzenia
ból jest synonimem ego. Ego jest bólem, a ból jest ego. Ból
jest neurozą. Bólu czyli ego nie da się wypowiedzieć. Jest to ogromny
sekret. Jest to tak ogromny sekret, że nie musimy go nawet nazywać. Możemy
po prostu odwołać się do niego a nasz kolega czy przyjaciel będzie
wiedział, o czym mówimy. Ból to nienazywalne, prywatne części, których nie
chcemy wymieniać. To tajemne imię. To samsaryczna wersja Boga.
Problematyczna wydaje się postawa, że jeśli ból minie, będziemy
szczęśliwi. To jest nasze błędne przeświadczenie. Ból nigdy nie mija, a my
nigdy nie będziemy szczęśliwi. To jest prawda o cierpieniu, duhkha
satja. W tym wypadku nie chodzi o to, że ból jest przeszkodą. Jest
raczej tak, że gdy posuwamy się naprzód, ból staje się przeszkodą,
ponieważ chcemy się go pozbyć. Oczywiście, na początku możemy nie uważać
bólu za przeszkodę. Pierwszą rzeczą jest głupota polegająca na
niezrozumieniu bólu. Następnie zdajemy sobie sprawę z istnienia bólu i
zaznajamiamy się z przerwami związanymi z bólem. Wówczas chcemy się tego
pozbyć. To jest druga zasłona, uznająca ból za przeszkodę.
Rzecz polega na nauczeniu się życia z bólem w związku z buddyjską tradycją
przyjęcia schronienia. Jest to jedna z bardzo ważnych metod. Przyjęcie
schronienia oznacza tutaj raczej porzucenie nadziei niż porzucenie
strachu. Gdy porzucamy obietnice i możliwości, wówczas zaczynamy zdawać
sobie sprawę z tego, że nie ma ciężaru dalszego uwięzienia. Zostajemy
całkowicie uwolnieni, nawet od nadziei, która jest naprawdę odświeżającym
doświadczeniem. Innymi słowy, jeśli zaakceptujemy ciężar jako naprawdę
uciążliwy, to jego brzemię przestanie istnieć, ponieważ jest to naprawdę
wielki ciężar. Przypomina utożsamienie się z ciężką skałą, która wgniata
cię w ziemię. Jeśli utożsamiasz się ze skałą, nie istniejesz. Stajesz się
skałą.

Agresja
W środku praktyki niespodziewanie powstaje agresja, ogromny gniew i złość.
Nie można poznać, jakie jest źródło tej agresji. Nie chce się nawet
śledzić jej przyczyn. Ale pojawia się. Jest to agresja powstała z gier i
sztuczek umysłu, który staje się częścią ustabilizowanego i
zdyscyplinowanego ułożenia, które mówi, że rzeczy powinny się dziać we
właściwy sposób, lecz nie funkcjonują w sposób, jaki się oczekuje.
Poczucie agresji staje się wszystkim. Świadomość jest tu w istocie
ogromna. Zachodzi niemal medytacyjne wchłonięcie w agresję i złość.
Czujesz urazę, że twój instruktor staje się niedorzeczny i poddaje cię
bezsensownej dyscyplinie, oskarża o to, czego nie zrobiłeś. Zawiera się w
tym pewne poczucie obrzydzenia. W środku praktyki pojawiają się
okazjonalne myśli o opuszczeniu jej miejsca. Zaczynasz szczegółowo
rozmyślać nad projektem porzucenia jej. Pojawia się także pewien opór lub
projekt stania się tak wielkim, iż obawiasz się, że nie zdołasz go
zrealizować.
Cała ta agresja pojawia się po tym jak zaczynasz sobie zdawać sprawę z
tego, że ból, prawda bólu, jest określoną rzeczą, której nie możesz
zignorować ani zapomnieć. Ten ból jest realnym bólem. Doświadczasz go nie
dlatego, że ufasz i wierzysz w doktryny, których się nauczyłeś. To raczej
twój rzeczywisty ból staje się oczywisty. Nie jest to czyjaś doktryna. Sam
odkryłeś własną prawdę o bólu.
Stwarza to poczucie uwięzienia, ponieważ to, co odkryłeś, zbiega się z
tym, czego nauczyłeś się z książek. Tego rodzaju uwięzienie polegające na
zdaniu sobie sprawy z własnego bólu nie jest wcale przyjemne. Ponadto to,
że w istocie znajdujesz się w bezpośrednim związku z prawdą, jest
ekscytujące. Istnieje pewnego rodzaju obietnica, ale nie poczucie happy
endu. Możesz spytać, czy jest to dobre czy złe. Nie możemy powiedzieć, że
to jest dobre a tamto złe. Ale to jest. Z pewnością istnieje.
Cały ten gniew i złość, ból, depresja, frustracja seksualna czy finansowa
– wszelkiego typu rzeczy, jakie pojawiają się w głowie – łączy jedna dobra
rzecz. Nie ma tu dobrego przesłania, naprawdę dobrego przesłania,
klejnotu, który moglibyśmy w sobie odkryć. Nie jest to dobre w tym sensie,
że uśmierza ból i przynosi szczęście. Jest to inna, subtelna forma bólu,
ale zawiera ona ogromny klejnot, ogromne bogactwo, ogromne piękno. To
intelekt.

Złość zmienia się w pradżnię
Pradżnia jest słowem sanskryckim. Dżnia znaczy ‚poznanie’, a
pra ‚najwyższe’. Pradżnia jest więc najwyższym poznaniem lub
większym poznaniem. Nie należy mylić jej z mądrością. W nieteistycznej
tradycji buddyjskiej poznanie jest wcześniejsze od mądrości. Mądrość jest
związana z patrzeniem, a poznanie z widzeniem. Poznanie jest widzeniem,
byciem świadomym. Najpierw musimy się nauczyć jak widzieć. Nauczywszy się
tego, zaczynamy patrzyć, co znajduje się na poziomie mądrości, poziomie
ostatecznym.
Pradżnia to widzenie rzeczy takimi, jakimi są. Z początku, gdy patrzysz
bez treningu widzenia, nie widzisz rzeczy takich, jakimi są, ponieważ nie
widzisz ich. Widzenie jest tutaj sprawą zarówno świadomości jak i
dyscypliny. Uświadamiasz sobie to miejsce. Jesteś świadomy temperatury w
tym pokoju i tego, że siedzisz na krześle. Posiadasz ogólne poczucie
świadomości jak i to, gdzie się znajdujesz. Intelekt niekoniecznie
oznacza, że jest się uczonym, wykonuje się pracę badawczą lub coś w tym
rodzaju. Intelekt w znaczeniu pradżni jest stanem bycia logicznym i
otwartym, otwartym na każdą informację i pragnieniem zbierania ich,
przeżuwania, połykania, trawienia i pracy z nimi. Nie jest to zwykła idea
intelektu związana z intelektualistami lub kręgami intelektualnymi. To
dają ci pewien punkt odniesienia. Zanim poznałeś, kim lub czymś jesteś,
już zostałeś zaprogramowany. Otrzymałeś pewien surowy materiał i musisz
nim wypełnić pewne przegródki, które już ci przygotowano.
W przypadku pradżni masz ten surowy materiał z sobą, ale nie ma gotowych
przegródek. Jeśli chcesz, możesz sam zbudować dla siebie przegródkę. W tym
znaczeniu, odnośnie pradżni wszystko jest robione własnoręcznie. Dlatego
jest tu większy intelekt. Jedynym systemem, jaki posiadamy, jest
wyostrzenie intelektu we względnym układzie odniesienia logiki. Weźmy na
przykład powiedzenie: „jestem chory”. Powód, dla którego czuję się chory,
jest pamięć: „Czułem się dobrze, zwykle czuję się wspaniale”. Wiem, że
jestem chory, ponieważ w porównaniu z tą pamięcią nie czuję się dobrze. To
bardzo prosta, zwykła logika.
Na poziomie pradżni ból jest bardzo bezpośredni i bardzo silny. Poziom
bólu, który omawialiśmy przedtem, jest względnie łagodny; w istocie, na
wiele sposobów jest luksusowy. Ból na poziomie pradżni jest o wiele
bardziej bolesny od wcześniej omawianego, ponieważ przedtem nie mieliśmy
szansy włączyć weń naszego intelektu. Po prostu odczuwaliśmy ból, byliśmy
w nim uwięzieni. Oczywiście, funkcjonował w nim pewnego rodzaju intelekt,
ale nie na sto procent w taki sposób jak na poziomie pradżni. Teraz
wiążemy się z nagą rzeczywistością bez żadnej dualistycznej podściółki.
Pojęcie dualizmu nie polega tutaj na tym, że istnieją odrębne rzeczy i
stąd możemy mówić o dualizmie. Pojęcie dualizmu jest tutaj takie, że
rzeczy są jednością, a w środku nich znajduje się wielka rozdzielająca je
bariera. Jedność z tamtej strony jest zwana „tamtym”, a jedność z tej
strony jest zwana „tym”. Ponieważ zbudowano Kanał Sueski, ponieważ
wznieśliśmy mur, jedno zostało przecięte na dwa. A niedualizm to nie są
dwie rzeczy, które z powrotem połączono w jedną, ale całkowite usunięcie
bariery. Kiedy to się zdarzy i dwa aspekty jednego się połączą z sobą,
odkrywamy, że jest to dość bolesne, ponieważ tak bardzo przywykliśmy do
istnienia odrębnych bytów. Gdy jednak rozpoznamy, że ten niedualizm został
nam narzucony, odkrywamy, że jest on bardzo klaustrofobiczny, bardzo
ostry. Ta jedność jest o wiele ostrzejsza i znacznie potężniejsza, abyśmy
mogli spotkać się z nią spotkać. „Tamto” nie dostosowuje się do „tego”, a
„to” nie dostosowuje się do „tamtego”. Gdy bariera raz zostanie usunięta,
obie części staną się jedną, bez szansy na dopasowanie się. Właśnie
dlatego doświadczenie pradżni jest tak ostre, bezpośrednie i potężne,
niezwykle potężne.
Na tym poziomie pradżni ból jest sto razy większy od tego, który
dostrzegaliśmy na początku. Otrzymałeś teraz nowy, wspaniały, bardzo silny
mikroskop. Twój niewielki ból znalazł się pod tym mikroskopem, a ty na
niego patrzysz i widzisz gigantyczne monstrum. A mimo to nie znalazłeś się
jeszcze na poziomie tantry. Dopiero zaczynamy. Nie można jednak
powiedzieć, że widzenie bólu w ten powiększony sposób jest przesadą. Jest
to postrzeganie rzeczy takich, jakimi są w swej własnej perspektywie,
wyraźne widzenie małego obiektu pod mikroskopem.

Umysł analityczny a umysł intelektualny
Sądzę, że powinniśmy rozróżnić umysł analityczny od intelektualnego. W
przypadku umysłu analitycznego posiada się gotowe formuły, z pomocą
których analizuje się rzeczy. Interpretuje się w zgodzie z pewnymi danymi
metodami. Dla umysłu intelektualnego, wolnego od umysłu analitycznego,
jedyną formułą, jaką się posiada, jest podstawowa logika. Nie posiada się
żadnych wstępnych idei i wzorców, nie jest się związanym przez żadne
społeczne, filozoficzne czy religijne standardy. Jest się wolnym od tej
indoktrynacji. Dlatego jest się w stanie zobaczyć swój ból znacznie
powiększony, tak jak pod mikroskopem. Na tym polega główna różnica
pomiędzy umysłem analitycznym a intelektualnym, który jest synonimem
pradżni.
Inna rzecz związana z umysłem analitycznym polega na tym, że zawiera on w
sobie pewną ilość agresji. Bronisz tego, w co wierzysz. Analizujesz w taki
sposób, jakbyś chciał wypełnić coś w już wypracowanym punkcie odniesienia,
tak że brakuje tam zaoszczędzonego miejsca. Dlatego studiujesz rzeczy
związane z tą zaoszczędzoną częścią. Potem, po odkryciu zaoszczędzonej
części, musisz sprawić, aby wypełniła pierwotne ciało, które jest bardzo
agresywne i bardzo wymagające. Ono całkowicie cię oślepia, podczas gdy
intelekt w znaczeniu pradżni jest bardzo otwarty i nigdy nie został nadany
określonemu projektowi. Jedyny projekt, jaki może istnieć dla pradżni, to
całość i przejrzystość. Aby zrozumieć części, trzeba się odnieść raczej do
całego ciała niż koncentrować się na częściach. To wydaje się być stylem
pradżni.

Śunjata
Pradżnia wydaje się być sposobem na otwarcie wielu bram. Poprzez pradżnię
odkrywa się prawdziwe znaczenie śunjaty. Odkrywanie śunjaty jest bardzo
potężne, a także przerażające. Pradżnię można opisać jako sposób
inicjowania doświadczenia śunjaty, czyli sposobu przypierania do muru.
Jest się skrępowanym przez „to” do takiego stopnia, że ostatecznie musisz
uciekać przez ścianę, czyli musisz ujrzeć ściany jako puste, bowiem w
przeciwnym razie nie uda ci się stamtąd wydostać.
Śunjata jest bardziej doświadczeniem medytacyjnym niż intelekt. Często
mówi się, że jest świadomością bez wyboru. Zrozumienie śunjaty nie rozwija
się w tobie, ale raczej przychodzi do ciebie. Kiedy ktoś do pewnego
stopnia rozwinął swój intelekt – przejrzystość i ostrość – dostarcza mu to
pewnego gruntu, umożliwiającego jednoczesne zobaczenie nieistnienia
śunjaty i pełni śunjaty.
Możesz powiedzieć: „Ale co pozostaje po tym jak pradżnia dokonała
przedarcia się?” Dużo zostaje. Proces przedzierania się również musi być
wyeksponowany do punktu, w którym podróż, proces i wysiłek przestają
istnieć. Śunjata naprawdę nie daje wyboru i nie zna kompromisu. Jeśli raz
zrozumiałeś, że nie ma żadnego podłoża, że nie ma niczego w ogóle, jesteś
zawieszony w powietrzu. Kiedy wołasz o pomoc, nie ma wokół ciebie niczego,
a sam twój głos staje się śunjatą, nie możesz więc nawet wydać krzyku.
Twoje działania mające na celu ocalenie siebie przestają istnieć, co
stanowi rezultat przedarcia się. Ponieważ przedarłeś się, to w końcu
podłoże, na którym się znajdujesz, zostaje całkowicie odcięte. Wówczas
kończy się proces przedarcia się. Nie ma już żadnych zajęcia.
Powinniśmy zrozumieć, że ogólną zasadą jest logika podmiotu i przedmiotu
oraz ich dualizmu. Dualizm nie składa się z dwóch odrębnych bytów. Podmiot
i przedmiot nie są odrębnymi bytami. Stanowią jedno. Ktoś mógłby spytać:
„Jeśli tylko ‚to’ istnieje, czy nie wchodzi w konflikt z ogólną ideą
bezjaźniowości (egolessness)?” Absolutnie nie. Ego i bezjaźniowość
nie mają nic wspólnego z „tym”. W istocie ego jest związane z „tamtym”,
ego tworzy niezrozumienie „tego”. Im bardziej więc rozumiesz „to” lub
„tutaj”, tym mniej podłoża znajdujesz.
Nie musisz mieć żadnego podłoża, ale – jak wspomniałem wcześniej – z
początku jest to raczej przerażające. Możemy mieć doświadczenie pradżni i
przebłysk śunjaty, które równocześnie zachodzą w sobie. Możemy odciąć
nasze podłoże i mieć nagły, przerażający przebłysk braku podłoża. Potem
próbujemy zamknąć się w naszym podłożu. Jeśli mamy świadomość brania
udziału w podróży na duchowej ścieżce, tego rodzaju rzeczy zdarzają się
nam nieustannie. Możesz mieć pretensje lub rzeczywiście pomyśleć sobie, że
się wyrywasz, tracisz uchwyt rzeczywistości, ale to pojawił się tylko
przebłysk śunjaty.
Śunjatę opisuje się również jako zasadę żeńską, partnerkę i matkę
wszystkich buddów. Jako matka daje powstać samej idei oświecenia. To
pojęcie zainicjowała jej pradżnia. Jednak ona, która sprawia, że buddowie
mówią, komunikują się, jest śunjatą. Ponieważ w przypadku śunjaty jest
dużo miejsca, otwartości, braku podłoża, dlatego nie pojawia się strach
przed komunikowaniem się ze studentami, tak jak Budda komunikował się ze
swymi uczniami. W sytuacji braku podłoża nikt nie stoi na żadnym gruncie,
dlatego komunikacja może być całkiem swobodna.
Pradżnia bez śunjaty przypomina – jak się tradycyjnie mówi – ciało bez
ramion, które próbuje wdrapać się na skałę. Upraszczając zagadnienie,
można powiedzieć, że prawdziwą definicją śunjaty jest świadomość bez
wyboru lub świadomość, która nie zawiera żadnego doświadczenia. Dlatego
właśnie śunjatę opisuje się jako zarazem pełną i pustą. Pustka nie oznacza
tutaj widzenia wszystkiego jako tylko energii, co umożliwia przechodzenie
przez stoły i krzesła. Zaczyna się raczej widzieć samego siebie jako
stoły, krzesła, lub skały, niebo i wodę. Zaczynasz się całkowicie
utożsamiać ze światem zjawiskowym. Twoja egzystencja jest jednym z tych
zjawisk, dlatego wszystko jest przezroczyste lub płynne. Istnieje poczucie
jednorodności, tożsamości, a zarazem poczucie różnic.

Poza śunjatą
Teraz omówimy podstawowe znaczenie wyjścia poza śunjatę. Ściany
pomieszania i chaos zostały wyeliminowane przez pradżnię, a podłoże
pomieszania i chaos wyeliminowało doświadczenie śunjaty. Jesteśmy teraz
zawieszeni w powietrzu. Musimy się nauczyć jak chodzić, jak oddychać, jak
się zachowywać. Wydaje się, że jest to następny problem w tej sytuacji.
Sama śunjata nie dostarcza nam żadnego przewodnictwa, nawet z pomocą
skutecznych środków. Nadal potrzebujsz pewnego zaufania i szacunku dla
magii, dla magicznego aspektu świata zjawiskowego. Rzeczy są bardzo
podstępne i odgrywają swoje sztuczki, [wsparte] na twojej spontaniczności.
Nie ma nikogo, kto jest twórcą tej gry, nikt nie narzuca ci sztuczek. Ale
rzeczy takie, jakimi są, są pełne sztuczek.
Przypuszczam, że w tradycji teistycznej można to nazwać jakby złośliwością
Boga. Ale w tradycji nieteistycznej cała rzecz nie opiera się na istnieniu
twórcy tych sztuczek. Sztuczki, które się zdarzają, nie są sztuczkami same
w sobie. Ta magiczna lub tajemnicza właściwość zjawiskowej gry jest zawsze
obecna, a szczególnie wtedy, kiedy czujemy, że nie chcemy w nią wejść, gdy
czujemy, że nie mamy na to czasu. Kiedy spieszymy zrobić coś, zdarza się
coś innego. Coś, jakaś sztuczka, nas spowalnia. A równocześnie, kiedy
czujemy, że powinniśmy się zrelaksować i wziąć sobie wolne, jakaś sztuczka
zmusza nas do przyspieszenia. Takie sztuczki zdarzają się w naszym życiu
przez cały czas. To nie jest nic hipotetycznego, ale coś całkiem
rzeczywistego, skrajnie realnego i bardzo określonego.

Mahamudra
Wcześniej, mówiąc o ciągłości, omówiliśmy mahamudrę jako punkt wyjścia z
poziomu hinajanistycznej realizacji bólu oraz przejście do doświadczenia
śunjaty. Potem, bazując na doświadczeniu śunjaty, dochodzimy do mahamudry.
Poczucie ciągłości oznacza ponowne odkrycie własnego podłoża. W ten sposób
można przedstawić doświadczenie mahamudry. Po usunięciu – dzięki
doświadczeniu śunjaty – wszystkich iluzji i halucynacji, pojawia się
poczucie nadzwyczajnej przejrzystości. Ta przejrzystość jest zwana
mahamudrą.
Mahamudra to sanskryckie słowo. Maha znaczy ‚wielki’, a
mudra znaczy ‚symbol’. Ale maha nie oznacza ‚wielki’ w sensie
porównawczym, czegoś większego w porównaniu z czymś mniejszym. Nie opiera
się na dychotomii. Jest po prostu taką przejrzystością jak to, co znajduje
się poza miarą. Nie ma innej przejrzystości od tej. Jest to pełnia. Nie
wiąże się z tym poczucie, że to doświadczenie jest samo w sobie pełne. A
jeśli chodzi o znaczenie, w którym mudra znaczy ‚symbol’, to znowu
nie ma ono nic wspólnego z analizą ani przykładami; to raczej rzecz sama w
sobie jest swoim własnym symbolem. Wszystko reprezentuje siebie i wszystko
jest karykaturą siebie. Istnieje to poczucie humorystycznego aspektu,
aspektu karykatury, jak również wszystkiego, co posiada swoją własną
podstawową pełnię. Reprezentujesz siebie nie przez imię lecz bycie.
Istnieje więc poczucie pełni.
Doświadczenie mahamudry zostało porównane do doświadczenia dziecka, które
zwiedza kolorową świątynię. Widzi wszystkie te wspaniałe dekoracje,
przepych, bogate kolory, wszelkiego rodzaju żywość. To dziecko nie ma
jednak żadnych ustalonych pojęć czy uprzedzeń odnośnie tego, gdzie zacząć
analizować. Wszystko jest oszałamiające, całkowicie na swoim miejscu.
Dziecko nie przeraża się tą żywą scenerią a zarazem nie wie jak to
docenić. Całkiem inaczej jest w przypadku dziecka, które wchodzi do pokoju
pełnego zabawek, w którym jego uwagę zajmuje określona zabawka; biegnie
więc do niej i zaczyna się nią bawić. Świątynia, bogato przyozdobiona,
kolorowa, jest tak harmonijna na swój sposób, że dziecko nie może
wprowadzić swojej fascynacji z jednego określonego punktu widzenia.
Doświadczenie jest wszechprzenikające, a równocześnie być może jest w
jakiś przenikający sposób przyjemne.
A zatem, doświadczenie mahamudry jest żywe, żywe do takiego stopnia, że
nie wymaga ono obserwatora ani komentatora, i dlatego nie potrzebuje
wchłonięcia medytacyjnego. Aby zyskać doświadczenie śunjaty, potrzeba
procesu karmienia. Nie chodzi tylko o to, że wymaga się siedzącej praktyki
medytacji, lecz że istnieje poczucie potrzeby archiwizowania swoich
doświadczeń w banku pamięci. Samo pojęcie pustki jest doświadczeniem,
nawet jeśli nie miało się doświadczenia jako takiego, ponieważ cała rzecz
jest całkowicie otwarta i niedualistyczna. Jednak nawet samo to poczucie
niedualizmu jest niewyraźną plamą, bardzo subtelną, przezroczystą plamą.
Na poziomie śunjaty tę plamę uważa się za ozdobę, jak werniks naniesiony
na dobrze wypolerowane drewno. Uważa się, że chroni on drewno od dalszych
plam z brudu czy smaru, utrzymuje go w czystości i nowości. Ale na dłuższą
metę ten przejrzysty werniks staje się czynnikiem, który postarza nowy
wygląd świeżego drewna. Staje się żółty, z wolna zaczyna się kruszyć,
pojawia się więcej rys niż było ich w początkowo w drewnie. Niedualizm
staje się więc problemem w doświadczeniu śunjaty.
W doświadczeniu mahamudry nawet pojęcie niedualizmu nie ma zastosowania
albo nie jest konieczne. Dlatego mówi się w pismach, że jedyną definicją
mahamudry, jaką możesz użyć, jest ‚nienarodzona’ lub ‚niepowstała’. Często
też doświadczenie mahamudry opisuje się w kategoriach mądrości
współwyłaniającej się, czyli powstałej raczej równocześnie niż wraz z
jakimś procesem. Chodzi o to, że pomieszanie i urzeczywistnienie istnieją
równocześnie, w przeciwieństwie do pomieszania, które przychodzi wpierw i
urzeczywistnienia, które pojawia się później i oczyszcza pomieszanie. W
mahamudrze pomieszanie i realizacja zachodzą równocześnie, są
współwyłaniające się.
Odwiecznie młodzieńcza wartość doświadczenia mahamudry jest jedną z jego
wyróżniających się cech. Jest ona odwiecznie młodzieńcza, ponieważ nie ma
poczucia powtarzania się, poczucia wyczerpania zainteresowania z powodu
zaznajomienia się. Każde doświadczenie jest nowe i świeże. Dziecinne i
niewinne.
Innym terminem na mahamudrę, którego używali Rangdziung Dordże i inni
wielcy nauczyciele, jest ‚zwykła świadomość’. Doświadczenie przestaje być
niezwykłe. Jest bardzo zwyczajne, przejrzyste, precyzyjne i oczywiste.
Jedyną rzeczą, która nam przeszkadza i uniemożliwia nam zrozumienie tego
doświadczenia, jest jego zwyczajność. Zwykła właściwość staje się rodzajem
bariery, ponieważ gdy spoglądasz na coś, nie szukasz tego co zwyczajne.
Nawet jeśli chodzi o utratę okularów, do których się przyzwyczaiłeś. Kiedy
je tracisz, okulary stają się czymś bardzo interesującym. Natychmiast
stają się niezwykłą rzeczą, ponieważ je straciłeś. Zaczynasz sobie
wyobrażać: „Czy mogą być tutaj?” Przetrząsasz wszystkie poduszki,
przesuwasz wszystkie krzesła i stoliki i zaglądasz pod dywany. Staje się
to czymś niezwykłym. Ale okulary są zwykłą rzeczą.
Dlatego, z powodu swojej zwyczajności, mahamudra jest sama w sobie
tajemna. Zwyczajność, by tak rzec, staje się jej kamuflażem. Powiedziano
również, że mahamudry nie sposób wyrazić, że nawet język Buddy staje się
niemy, gdy chodzi o jej opisanie. To prawda. Ile można mówić o zwyczajnych
rzeczach? Im bardziej widzisz, że jest to coś zwyczajnego, tym bardziej
staje się to niezwykłym przypadkiem, który stwarza dalszą zasłonę.
Doświadczenie mahamudry jest również w pewien sposób irytujące lub nawet
wysoce irytujące, z powodu swojej ostrości i precyzji. Energie wokół
ciebie – struktury, kolory, najrozmaitsze stany umysłu, związki – są
bardzo żywe i precyzyjne. Wszystkie są tak nagie i tak bardzo prawdziwe
przed tobą, bez żadnych podkładek, bez żadnych ścian pomiędzy tobą a nimi.
Ta nagość jest wszechobejmująca. Chociaż jest to twoje własne
doświadczenie, często odkrywamy, że nawet wtedy, kiedy ma się niewielki
przebłysk doświadczenia mahamudry, chce się uciec od siebie. Poszukujesz
pewnego typu prywatności, prywatności od samego siebie. Świat jest tak
prawdziwy, nagi, ostry, precyzyjny i kolorowy, że aż w nadnaturalny sposób
irytujący; niech zostanie sam, kiedy inni ludzie zbliżają się do
ciebie. Myślisz, że możesz ich uniknąć, uciec od nich fizycznie, przykleić
na drzwiach wiadomość lub wybrać się w podróż do odległego zakątka świata.
Możesz próbować oddzielić się od znajomego świata, uciec z domu
rodzinnego, wyłączyć telefon. Możesz zrobić wszelkie tego typu rzeczy,
lecz kiedy świat zacznie stawać się tobą, a wszystkie twoje
uprzedzenia są twoje, są bardzo precyzyjne i bardzo oczywiste przed
tobą, to tak naprawdę nie uda ci się od nich uciec. Proces ucieczki tworzy
kolejną ostrość, a ty naprawdę próbujesz uciec od tych zjawisk, które
zaczynają się wyśmiewać z ciebie. Krzesła i stoły, dywany i obrazy na
ścianie, książki, dźwięki, które słyszysz w głowie, zaczynają się z ciebie
śmiać. Nawet jeśli próbujesz rozerwać sobie ciało, to nadal coś podąża za
tobą. Nie możesz się od tego uwolnić. Dlatego nazywa się to ostateczną
nagością. Zaczynasz czuć, że jesteś tylko żywym mózgiem, którego nie
ochrania żadna tkanka, wystawionym na mroźne powietrze w zimowy poranek.
To jest tak przenikające, irytujące i tak bardzo ostre.
Jest to fundamentalna i bardzo głęboka irytacja. Irytacje, które
omawialiśmy przedtem, są względnie proste i wydają się być zwyczajne.
Irytacja doświadczenia mahamudry jest pod wieloma względami bardzo
obraźliwa i wprawiająca w zakłopotanie. Właśnie dlatego o doświadczeniu
mahamudry często mówi się jako o „szalonej mądrości”. Jest to szalone
doświadczenie, ale nie opętanie ego. To mądrość oszalała. W tym wypadku
element mądrości jest swoją wesołością, humorem i sybarycką właściwością.
Mimo iż jesteś poirytowany, nagi i całkowicie wystawiony [na świat] bez
[ochraniającej cię] skóry, istnieje tu poczucie radości, lub, co bardziej
prawdopodobne, błogości.
Jedną z cech charakterystycznych tantry buddyjskiej, przynajmniej na
poziomie mahamudry, jest nie uciekanie od przyjemności zmysłowych, ale
raczej identyfikowanie się z nimi, praca z nim jako część podstawy
działania. Jest to znakomita część przesłania tantry. W tym wypadku
przyjemność obejmuje każdy rodzaj przyjemności: psychosmatyczną, fizyczną,
psychologiczną i duchową. Jest ona tutaj całkiem odrębna od sposobu, w
jaki mogą szukać przyjemności duchowi materialiści, wchodząc w coś innego.
W tym wypadku jest to wchodzenie w „to”. Istnieje samoistna przyjemność
(pleasurableness), która okazuje się być całkowicie wydrążona, jeśli
patrzysz na nią ze zwykłego punktu widzenia: orientacji na przyjemności
ego. W jej obrębie w istocie nie doświadczasz żadnej przyjemności.
Wszystkie doświadczenia przyjemności są wydrążone. Jeśli jednak patrzysz
na nie z punktu widzenia tej nagości, tej sytuacji całkowitego
wystawienia, każda przyjemność, której wówczas doświadczasz, jest pełna,
ponieważ jest wydrążona. Na poziomie mahamudry przyjemność nie zachodzi
poprzez pory twojej skóry, ale na żywej tkance ciała bez skóry.
Stajesz się raczej błogością, niż doświadczasz błogości. Jesteś
ucieleśnieniem błogości, a ona zawiera właściwość twojego bycia [jako
czegoś] bardzo potężnego. Zwyciężyłeś przyjemność i przyjemność jest
twoja. Nie musi się nawet iść tak daleko, aby próbować doświadczać
przyjemności, ale przyjemność staje się samoistną błogością.
W ten sposób każde doświadczenie, jakie może się zdarzyć w naszym życiu –
komunikacja, doświadczenie wzroku, słuchu, świadomość, cokolwiek, z czym
mamy związek – staje się całkowicie możliwe, wysoce prawdopodobne. W
rzeczy samej nawet pojęcie prawdopodobieństwa nie ma tu zastosowania. Ono
jest twoje. W istocie jest tobą. Rzeczy stają się więc bardzo
bezpośrednie.
Często nazywa się to dumą wadżry. Duma nie jest w tym wypadku arogancją,
ale jest niedualistycznie samowystarczalna. Nie przerażają cię twoje
projekcje ani „projektanci”, ale ty jesteś tutaj, a jednocześnie wszystko
wokół ciebie jest tobą i jest twoje.
Na poziomie hinajany nauczyciel jest człowiekiem mądrym. Na poziomie
mahajany jest lekarzem/przyjacielem, duchowym przyjacielem. Na poziomie
wadżrajany związek nauczyciela z uczniem jest podobny do tego, jaki
istnieje w sztukach walki. Możesz się poważnie zranić, jeśli jesteś zbyt
napięty. Możesz jednak również otrzymać straszliwe, niemal fizyczne,
przesłanie. Przesłanie to nie jest werbalne ani intelektualne. Przypomina
zebranie razem stołów i krzeseł. Nauki pochodzą ze świata formy,
rzeczywistego świata formy. Składają się raczej z kolorów, form i dźwięków
niż ze słów czy idei.
Wadżrajana jest bardzo potężna, ale nie można po prostu wejść w nią i
odbyć warsztaty z dwunastu prac Naropy. Nie znaczą one nic bez
podstawowego treningu uważności, świadomości, braku podłoża i
nieustraszoności. W tym znaczeniu tantra jest bardzo niebezpieczna.
Zarazem jest bardzo potężna i każde z nas może ją praktykować. Inni ludzie
robili to. W rzeczy samej nie musimy być tak wielkimi uczonymi jak Naropa.
Możemy to zrobić, dopóki jesteśmy zainteresowani w używaniu naszego
intelektu i naszej intuicji. Mahamudra jest możliwa tak długo, jak długo
mamy pewien podstawowy trening w związku z nami. Musimy nauczyć się
nieustraszoności, która nie zna wahań, ale nie opiera się na ślepej
wierze. Jeśli mamy logiczny umysł, naukowy umysł pełen podejrzeń, to
dobrze.

Pojęcie świętości w naukach wadżrajany
Istnieją różne sposoby patrzenia na świętość. Ktoś może sobie pomyśleć:
świat jest święty, ponieważ został stworzony przez Boga, a tajemniczość
Boga i Jego mocy oraz wszechprzenikliwość znajdują się poza zasięgiem
umysłu. Umysł wzdryga się na ich wieść, znajdują się poza naszymi
ograniczonymi możliwościami. A ponieważ są poza miarą naszego małego
umysłu, powinno się je uważać za boskie zasady. Ponieważ nie mamy mocy ani
wiedzy jak stworzyć skały, ponieważ nie potrafiliśmy wymyślić planet ani
stworzyć czterech pór roku, ponieważ znajdują się one poza naszą kontrolą
i odzwierciedlają taką moc, są nie do pomyślenia i dlatego są święte. Nikt
nie jest w stanie pokonać tego wielkiego Przewodnika wszechświata. Jedynie
Bóg jest na tym poziomie. Poprzez skojarzenie się z tą wielką zasadą, może
ci pomóc zjednoczyć się z tym, ale to można zakwestionować; zależy to od
tego, jak dobry jesteś.
Inne podejście do świętości może być związane z medytacyjnym wchłonięciem.
Jeśli udało ci się rozwinąć medytacyjne wchłonięcie, możesz mieć
niemożliwe do wypowiedzenia doświadczenie „czegoś” lub „innego”. Nie
potrafisz tego określić. Ma to związek z boską mocą. Wiąże się z nią
wiedza na temat tego jak On stworzył wszechświat. To jest poza słowami,
poza pojęciem.
Podejście buddyzmu wadżrajany do świętości jest odmienne. Chodzi w nim nie
o to, że rzeczy są ogromne i niemożliwe do ogarnięcia myślą, ale raczej o
prawdziwe, realne i bezpośrednie postępowanie z rzeczami. Wiemy, że ogień
płonie. Wiemy, że ziemia nas podtrzymuje. Wiemy, że przestrzeń nas mieści.
To wszystko są rzeczywiste i oczywiste fakty. Z punktu widzenia
wadżrajany oczywistość jest świętością. Nie chodzi o to, że rzeczy są
święte, ponieważ znajdują się poza naszą wyobraźnią, ale dlatego, że są
tak oczywiste. Magia jest prostotą. W zimie jest zimno, w lecie ciepło.
Wszystko, bez względu na sytuację, ma w sobie trochę magii. Jeśli
zapomnimy o jedzeniu, poczujemy głód. To jest aspekt przyczyny, który jest
prawdą. A zatem w tym wypadku świętość jest sprawą prawdy, oczywistości
całej rzeczy.
Nie ma to nic wspólnego z tym jak rzeczy są zrobione, ale raczej
jakie one są. W wadżrajanie nie ma odniesienia do przeszłości, nikt
się tu nie kłopocze historią rzeczy ani chronologią. Sprawa dotyczy tego,
co jest. Kiedy patrzymy na rzeczy takimi, jakie są na bardzo prostym
i zwykłym poziomie, odkrywamy, że są one fantastycznie i w oczywisty,
budzący grozę sposób, prawdziwe. Ta ich właściwość bycia prawdziwymi i
oczywistymi sprawia, że rzeczy są święte i godne szacunku. Ten typ prawdy
automatycznie ujawnia fałsz. Jeśli tylko nieznacznie miniemy istotę
sprawy, zostaniemy uderzeni, popchnięci lub pociągnięci. Stale się nas
napomina, otrzymujemy nieustanną pomoc. To ten rodzaj świętości.
Innym rodzajem świętości jest poczucie pomyślności, które jest rzeczą
bardzo interesującą. Jest to bardzo typowa cecha podejścia wadżrajany. To
poczucie pomyślności ma wiele wspólnego z faktem, że chociaż przenikająca
prawda i oczywistość rzeczy może cię przejąć grozą, to zarazem, pomimo tej
budzącej strach właściwości, nie ma poczucia zagrożenia. Istnieje poczucie
flirtowania, miłosnych zalotów między oczywistością a tobą, który ją
postrzegasz.
Przeszkodą na drodze do tej pomyślności jest naiwność i bezrozumność.
Rzeczy uważa się za oczywiste i zrozumiałe, nigdy się ich nie kwestionuje,
nigdy nie patrzy na nie. Poczucie pomyślności zawiera cechę doceniania.
Doceniasz to co posiadasz, lub to że, na przykład, jesteś w takim pięknym
uniwersytecie, że ten uniwersytet jest częścią ciebie a ty jesteś częścią
uniwersytetu.
Doświadczenie przejrzystości i ostrości mahamudry pozwala nam rozwinąć
nowe podejście, w którym rzeczy nigdy nie uważa się za oczywiste i
zrozumiałe, i w którym każda chwila jest nowym doświadczeniem. Z tym
poczuciem świętości i pomyślności zaczyna się odkrywać wszechświat.
Ponieważ nie jest to fantazja, ale rzeczywiste doświadczenie, nie może być
zniszczone. Ile wątpliwości się pojawi, tyle przez nie zalśni
przejrzystości. Dlatego to doświadczenie nosi nazwę wadżry, sanskryckiego
słowa, które oznacza ‚twardy’, ‚niezniszczalny’. Nawet strach przed
pokonaniem tej właściwości wadżry wykorzystuje się jako paliwo do
podtrzymania siebie. Dlatego jest to stale niezniszczalne, niewzruszone.

Dzogczien
To, oczywiście, niekoniecznie znaczy, że zaczynasz widzieć obrazy lub
odtwarzasz niebo. Światła uliczne widzisz jako światła uliczne, a banknoty
dolarowe jak banknoty dolarowe. Jednak wszystkie one mają za sobą pewną
właściwość wadżrajany, właściwość wadżry. W tym przypadku jest ona
poczuciem tego, że rzeczy są bardzo bogate; nawet funkcja zwykłego ziarnka
piasku jest bogata. Rozbita butelka na ulicy, psie gówno – cokolwiek –
jest naturą wadżry, ma w sobie właściwość wadżry. Wolałbym nie używać
tutaj słowa boskie, ponieważ zawiera ono w sobie poczucie miękkości
i hierarchicznego układu. Gdy natomiast używamy słowa wadżra, nie
niesie ono z sobą hierarchicznej konotacji. Nie ma tu poczucia zbawczej
łaski, ani wyższej czy większej istoty, lecz jest ostre, precyzyjne i
bardzo głębokie doświadczenie. W ten sposób, na tantrycznym poziomie
praktyki, cokolwiek ma miejsce w naszych życiowych sytuacjach, wszystko
staje się wyrazem heruki lub doświadczeniem mahamudry.
Wciąż jednak nie jest to ostateczne doświadczenie. Można pójść jeszcze
dalej. Możemy się zastanawiać: czy jeśli odetniemy dualistyczną barierę i
zaczniemy postrzegać świat takim jaki jest w świetle mądrości, i jeśli, by
tak rzec, będziemy mogli tańczyć z bogami i boginami i rozmawiać z nimi w
najbardziej praktyczny i prosty sposób, to czegoż więcej możemy chcieć? Ale
nadal jest coś, co nie zaskoczyło. Wciąż istnieje poczucie doświadczenia,
poczucie podróżowania tam i z powrotem, tak wszechprzenikające jak może
tylko być, tak bezpieczne, przejrzyste i spokojne jak tylko może być,
nadal jest to doświadczenie. Nadal jest to mudra, nadal jest to
przesłanie, nadal jest to prawda, nadal jest to coś ostatecznego.
Wszystkie one zawierają punkt odniesienia. Nadal uważa się to za coś
doskonałego i to wydaje się być problemem. Mamy do przejścia trzy
jany, a te trzy jany, które zawierają się w kategorii maha
ati, służą do przedarcia się poprzez te punkty odniesienia.
Ati jest zwane końcem. Po tybetańsku jest to dzogpa czienpo,
‚wielki kres’. Jest to raczej gigantyczny, pełen krok niż początek. Te
trzy jany związane z doświadczeniem maha ati mają również
wiele wspólnego z przekraczaniem punktu odniesienia. Oznacza to porzucenie
idei mądrości jako przeciwieństwa pomieszania czy głupoty. Nie możemy po
prostu dokonać odcięcia na poziomie języka; nie możemy po prostu zacząć od
zewnątrz. Coś musi się zdarzyć wewnątrz.
Duchową dyscyplinę maha ati rozpatruje się w czterech kategoriach.
Pierwszą jest objawienie dharmaty, która oznacza rzeczywistość. Tutaj
wszystko widzi się jako rzeczywiste i bezpośrednie. Następna nosi
tybetańską nazwę njam kongphel (nyams gong ‚phel). Słowo njam
znaczy ‚czasowe doświadczenie’, a kongphel oznacza docenienie swoich
czasowych doświadczeń, ale nie ‚wieszanie’ się na nich. Następne jest
rigpa tsephep (rig pa tshad phebs). Słowo rigpa oznacza
‚inteligencja’, ‚intuicja’; tse znaczy ‚mierzyć’, a phep ‚w
zgodzie z tym’. W swojej praktyce dotarłeś do punktu rzeczywistej
perspektywy. Ostatni to ‚wyczerpywania dharmaty’. Dharmata to takość (ang.
isness) wszystkich dharm, konstytuowanych przez samsarę i nirwanę.
Chodzi więc o wyczerpanie wszystkiego; [o to, że nie przedkłada się już
nirwany nad samsarę]. Nawet oświecenie się porzuca.
Jednym z podstawowych projektów na poziomie maha ati, jeśli można to
określić mianem projektu, i istotą wszystkich praktyk, które się tam
zbiegają, jest zniszczenie pojęcia i doświadczenia oświecenia. Nie ma więc
celu, ani żadnego poszukiwania. To właśnie nazywamy wyczerpywaniem
dharmaty. W tym punkcie istnieje poczucie całkowitego ogołocenia. Jest to
poczucie szaleństwa, ostatecznego szaleństwa, które nie wierzy, że w ogóle
można próbować cokolwiek spełnić.
Zazwyczaj, kiedy czujemy się szaleni w konwencjonalny, naiwny sposób,
dzieje się tak dlatego, że mamy pewną polityczną, duchową lub domową ideę,
którą chcemy przekazać reszcie świata. Dlatego czujemy, że jesteśmy
szaleni, dogmatyczni. W takim wypadku pojawia się poczucie szaleństwa i
całkowitego rozchwiania, ale nie jest to gra ani cel. Tego typu szalona
osoba nie musi niczego mówić, albo może na ten temat dużo mówić.