Biblioteczka buddyjska vol. 73-74

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 73)

Situ Rinpocze
ZDROWIE I POMYŚLNOŚĆ CIAŁA I UMYSŁU
WPROWADZENIE DO NATURY UMYSŁU

przełożył:
Jacek Sieradzan

Kraków 2123
w Roku Ognistej Myszy

SPIS TREŚCI
Zdrowie i pomyślność ciała i umysłu
Wprowadzenie do natury umysłu

ZDROWIE I POMYŚLNOŚĆ CIAŁA I UMYSŁU

[Poniższy wykład został wygłoszony w Nowym Jorku 24 listopada 1987
roku.]

Odkąd pojawili się ludzie, celem każdej religii, każdej kultury i sposobu
życia, zawsze była dbałość o ciało i umysł. Kiedy spoglądamy na takie
miasto jak Nowy Jork, widzimy wiele milionów ludzi, którzy chodzą i widzą
wokół siebie wiele różnych rzeczy. Jeśli patrzymy nań z jednej
perspektywy, przypomina to oglądanie mrówek, ale tak naprawdę wszyscy oni
próbują zadbać o swoje ciało i umysł. Jest to więc raczej szerokie
zagadnienie: znaczenie zdrowego ciała i zdrowego umysłu oraz związek
pomiędzy nimi.
Przede wszystkim przyjrzyjmy się buddyjskiemu pojęciu oświecenia i
spróbujmy się do niego ustosunkować. Oświecenie czyli stan buddy oznacza,
że dana osoba dociera w końcu do swego potencjału lub przeznaczenia, i że
całkowicie się przebudziła i rozwinęła. A zatem, ta określona osoba,
kimkolwiek jest, po całkowitym przebudzeniu i rozwinięciu [swego
potencjału], osiąga stan buddy. Osiągnięcie stanu buddy oznacza całkowicie
przebudzony i rozwinięty stan świadomości, czyli posiadanie doskonałego i
zdrowego umysłu.
Kto ma najzdrowszy umysł na tej planecie? Może się to wydać dualistyczne,
lecz z powodu ograniczeń języka i słownictwa, nie odczuwam winy mówiąc, że
budda ma najzdrowszy umysł. A poniżej buddy jedna osoba może być zdrowsza
od drugiej, ale [zawsze] jest w niej coś, co sprawia, że jej umysłu nie
można uważać za całkowicie zdrowy. Nie bierzcie tego [zbyt] dosłownie; po
prostu dziś wieczór czynię użytek z naszego tytułu i próbuję połączyć z
nim [to co mówię] i dojść do jakiegoś wniosku.
A zatem teraz, zagłębiając się nieco w szczegóły dotyczące buddy, możemy
zbadać związek, jaki istnieje pomiędzy ciałem i umysłem. Kiedy jakaś osoba
staje się buddą, to co wówczas przypuszczalnie dzieje się z nią? Jeśli nie
dość głęboko poznaliśmy buddyzm, wydaje się nam, że kiedy osiągniemy
oświecenie, to po prostu znikniemy, staniemy się niczym, lub coś w tym
rodzaju. To nie o to chodzi. Oświecenie oznacza, że umysł dotarł do
ostatecznego poziomu. A zatem ciało buddy stanie się fizycznym
przejawieniem, spontaniczną manifestacją poza [wszelkimi] ograniczeniami.
Buddyzm wadżrajany ma na to bardzo odpowiedni termin, a to słowo –
dharmakaja – wyraża aspekt umysłu. Na aspekt fizyczny, energię i wszystko
co z nią związane, wskazują słowa: sambhogakaja i nirmanakaja.
Czym więc jest to najzdrowsze ciało i umysł na ziemi? Sambhogakają i
nirmanakają. Jeśli więc odniesiemy ideę zdrowego umysłu i zdrowego ciała
do buddyjskich zasad, wtedy, ostatecznie, na najczystszy i najwyższy
poziom umysłu i ciała wskazują dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja
buddy.
Praktyka Dharmy oznacza wykonywanie rzeczy, mówienie rzeczy i myślenie o
rzeczach, które pomagają danej osobie rozwinąć najzdrowszy aspekt umysłu i
ciała. Dlatego mamy ośrodki, członków, programy, wiecie, mamy wszystkie
tego rodzaju rzeczy. Jednak głównym celem, istotą rzeczy, jest robienie
wszystkiego, co możemy, ciałem, mową i umysłem, aby osiągnąć poziom
[istoty] w pełni przebudzonej i w pełni rozwiniętej.
Jeśli chodzi o poznanie, budda nauczał wielu sutr i tantr, a one wszystkie
są słowami: radami przekazywanymi przez buddę, oświeconego, który osiągnął
ten poziom. Jak wiadomo, wszystkie jego słowa można interpretować na wielu
poziomach, z bardzo prostego powodu, że każdy człowiek znajduje się na
odmiennym poziomie rozwoju wewnętrznego. Każde z nas, by użyć naszego
dzisiejszego określenia, znajduje się na odmiennym poziomie zdrowia
mentalnego. Dlatego najbardziej pożytecznym instrumentem postępu [na
ścieżce] jest zastosowanie odpowiedniej metody. Z tego powodu nauk Buddy
zwanych Dharmą, udzielano na wielu poziomach. Te poziomy czasami opisuje
się jako dziewięć, czasami jako trzy, a niekiedy nawet jako dwie jany.
(Sądzę, że kiedy czas ludzi jest tak cenny jak nowojorczyków, dziewięć jan
może być dwoma janami.) Tak czy inaczej, te różne poziomy, te różne jany
mogą się nawet czasami stać odrębną szkołą: hinajaną, majahaną [czy]
wadżrajaną. A w samej szkole hinajany znajduje się wiele podszkół;
podobnie jest też w mahajanie i wadżrajanie.
Powód istnienia tych wszystkich szkół jest bardzo prosty: ponieważ różne
poziomy jednostek otrzymują różne rodzaje nauk, które mają im pomóc,
kontynuują dany styl, stając się [członkami] określonej szkoły lub linii.
Jednak wszystkie te linie łączy bardzo wspólne proste przeświadczenie:
chcąc oczyścić i rozwinąć umysł, musi się zastosować odpowiednie metody i
rodzaj dyscypliny.
Praktyki, na które składa się fizyczna dyscyplina, mają do czynienia z
przyczynami i warunkami, których skutkiem są fizyczne negatywności. W
buddyzmie wszystko ma przyczynę i warunek. Odrębna przyczyna i warunek
może być nagromadzeniem milionów rzeczy, ale aby coś się zdarzyło, musi
być przyczyna i warunek. Dlatego te fizyczne dyscypliny mają do czynienia
z przyczynami i warunkami negatywności.
Istnieją dwa rodzaje przezwyciężenia negatywnych fizycznych manifestacji.
Jednym z nich jest rozpuszczenie negatywnych przyczyn i warunków, a drugim
jest rozwinięcie pozytywnych przyczyn i warunków. W istocie, są one tę
samą rzeczą jak dwie strony monety: awers i rewers. Te fizyczne dyscypliny
są więc działaniami, takimi jak próba nie wykonywania szkodliwych
fizycznych działań przeciw innym, jak i przeciw samemu sobie. Odnośnie
innych, chodzi o takie czyny jak zabijanie, a jeśli chodzi o siebie, mam
na myśli znieważanie siebie. Na tym więc polegają podstawowe dyscypliny.
Następnie mamy także dyscypliny mowy, jak na przykład nie mówienie
negatywnych rzeczy, a po stronie pozytywnej, próba wykonywania
pożytecznych rzeczy dla siebie i innych. Teraz przyjrzyjmy się tym dwóm.
Kiedy patrzysz na nie, są one po prostu dwoma stronami tej samej monety.
Jeśli próbujecie rozbić pozytywne rzeczy, nie musicie podejmować dwóch
wysiłków: próbować nie robić negatywnych rzeczy, a potem próbować
wykonywać pozytywne rzeczy. To samo ma miejsce wtedy, kiedy unikacie
popełniania negatywności. Jak unikać negatywności? Wszystko, co polega na
unikaniu negatywnego działania, samo w sobie jest już pozytywne. Tak więc
w skład metody dyscypliny wchodzi to, co fizyczne i werbalne w
postępowaniu z przyczynami i warunkami negatywnych manifestacji. A to
obejmuje przyczyny i warunki tego, co pozytywne.
Kiedy robisz coś fizycznie, musisz w to włączyć swój umysł: nie możesz
robić coś pozytywnego bez zaangażowania swego umysłu. Istnieje też jednak
inna metoda, obejmująca umysł bardziej niż ciało i mowę, a jest nią
medytacja. Mówiąc o medytacji, mam na myśli szczególną metodę, obejmującą
specjalną dycyplinę umysłu. Może to być po prostu siedzenie i nie
podążanie za myślami, lub siedzenie i myślenie o czymś konkretnym. Są to
jednak bardzo specyficzne metody medytacji. Kiedy dochodzi do medytacji,
nie musimy myśleć: „Teraz chcę medytować, ale nie wiem nad czym mam
medytować, ani jak medytować”. To pytanie nie istnieje w buddyzmie. Jeśli
chcesz medytować, istnieje pewna metoda medytacji i nie musi się jej
wymyślać. (Z buddyjskiego punktu widzenia, wymyślanie jest czymś
ryzykownym.) A zatem, w tradycji buddyjskiej, wszystkie metody medytacji
są już przygotowane; po prostu się je stosuje.
Cóż więc zdarza się podczas medytacji? Najpierw umysł musi się uspokoić.
Przyczyna jest taka, że nasz umysł ma wszelkie właściwości: zdolność
rozumienia, myślenia – wszystko jest już w nim, ale przypomina cenną rzecz
zamkniętą w sejfie. To, co się jawi, jest po prostu trwałym, trudnym do
sforsowania sejfem. Nie zobaczysz tego, co w nim jest, dopóki go nie
otworzysz. W ten sam sposób, nasz umysł zawiera cały potencjał, lecz
jeśli nie pozwoli mu się na zamanifestowanie, nie ma żadnej gwarancji, że
zadziała. Z tego powodu popełniamy wiele błędów, żyjemy w niewiedzy itd.,
a co gorsza, przez większość czasu nawet nie pomagamy samym sobie. A
zatem, pierwszą rzeczą w medytacji jest uspokojenie umysłu. Dzięki
uspokojeniu pojawi się przejrzystość; umysł spokojny stanie się
przejrzysty.
(Mówiąc ogólnie, ludzie zawsze mówią: „Nie przeszkadzaj mi teraz, mam dużo
ważnych rzeczy do zrobienia”, lub: „Nie hałasuj, idź stąd, chcę pomyśleć,
muszę podjąć ważną decyzję”. To jest jeden przejaw zdrowego rozsądku.)
Po rozwinięciu pewnej przejrzystości pojawia się następna, trwała metoda,
zastosowanie tej przejrzystości i rozwinięcie dalszej przejrzystości.
Przyjrzyjmy się dwóm określonym terminom: niewiedzy i mądrości. Co one
naprawdę znaczą? Niewiedza to brak zrozumienia, brak przejrzystości. Lecz
czym jest mądrość? Jest poznaniem, nieobecnością niewiedzy; jest
przejrzystością. Dzięki praktyce medytacji umysł się uspokaja i staje
przejrzysty, dzięki czemu osiąga się mądrość.
Przebywam wśród ludzi, którzy lubią zadawać masę pytań. Pod każdym
względem są to wartościowe pytania, ponieważ dla nich są to rzeczy bardzo
skomplikowane, i chcą zadawać pytania, ale ja kończę na tym, że sam zadaję
im pytania, ponieważ samo pytanie nie jest jasne. Nie uważam się za
lepszego od nich. Dzięki medytacji i praktykom spotkałem wielu
nauczycieli. Miałem to szczęście, zupełnie niesprawiedliwie, jak sądzę, i
dlatego odniosłem cały ten pożytek na początku swego życia. Z tego powodu
zdobyłem pewne zrozumienie i w jakiś sposób będę w stanie wyraźnie ujrzeć
te pytania, wyraźniej od ludzi, którzy je zadają. (Nie wszystkie pytania
są takie. Niektórzy ludzie zadają mi pytania, które przyprawiają mnie o
ból głowy. Jestem w kłopocie i muszę wtedy pomyśleć. Doceniam to, ponieważ
uczę się od nich. Tego typu sytuacje są moją szkołą.)
Jednak, tak czy inaczej, mamy powiedzenie: „Jak brzmi odpowiedź?
Rzeczywista odpowiedź jest już zawarta w pytaniu”. Jeśli jesteś w stanie
wyraźnie zadać pytanie w swoim umyśle, to [zawiera się w nim także]
odpowiedź. Oczywiście, jeśli bierze się to dosłownie, nie będzie się
zadawać pewnego rodzaju pytań, na przykład „kiedy się urodziłeś?”, bo
nawet zadając to pytanie z najwyższą przejrzystością, nie zawiera ono w
sobie odpowiedzi. Jednak większość istotnych pytań, bardziej zaawansowane
pytania, które są związane z wglądem, już zawierają w sobie odpowiedzi.
Próbuję tutaj powiedzieć, że rozwinięcie przejrzystości umysłu jest
pierwszym istotnym krokiem w medytacji, z którego w sposób naturalny
rozwinie się mądrość.
Przeciętna osoba może zapytać, jak określić zdrowy umysł. Zdrowy umysł nie
oznacza umysłu nieustępliwego. Wielu ludzi sądzi, że zdrowy umysł to umysł
nieustępliwy. I w pewnych miejscach są bardzo liberalni, myślą, że zdrowy
umysł oznacza najbardziej emocjonalny, wrażliwy umysł, na przykład
potężnej postury człowieka, który płacze jak dziecko. To są
[uwarunkowania] kultury, lecz tak naprawdę nie ma wiele wspólnego ze
zdrowym umysłem.
Tak czy inaczej, kiedy mówimy o ciele, umyśle i jego zdrowych
właściwościach, o pomyślności i tym wszystkim – wszystko to jest wyraźnie
z sobą związane.
Teraz spróbujmy zająć się jedną częścią tytułu: ‚pomyślnością’. Czym jest
pomyślność? Pomyślność oznacza zasadę. Kiedy ma się prawidłową zasadę i
koncentruje się na tej zasadzie wszystkie swoje fizyczne, mentalne i
werbalne działania, to taka, jak sądzę, jest definicja pomyślności.
Kilkakrotnie w różnych miejscach proszono mnie, aby mówił o „praktyce
buddyjskiej w świeckim życiu w Ameryce Północnej”. W tym tytule: „praktyka
buddyjska w świeckim życiu w Ameryce Północnej”, zawartych jest wiele
określeń. Ludzie chcą więc mówić o tym, a to, o czym naprawdę w tym
wszystkim chodzi, jest pomyślność. To ona ma znaczenie. Oczywiście mogę
powiedzieć, że kiedy myjesz włosy (a w Ameryce włosy myje się codziennie
rano), wtedy możesz myśleć o mydle jako błogosławieństwie Buddy,
zmywającym wszystkie negatywności. Mógłbym mówić w taki właśnie sposób,
lecz nie miałoby to zbyt wiele sensu.
Oczywiście, tego typu praktyka przynosi pewien pożytek. Nazywamy ją:
„praktyką koła, od początku do końca”. Kiedy jecie coś, kiedy coś mówicie,
kiedy śpicie – zawsze. Ale dla większości ludzi w Ameryce Północnej jest
to zbyt wiele. Sądzę, że będę odpowiedzialny za wpędzenie w obłęd kilku
ludzi; sądzę, że u niektórych rozwinie się paranoja. Wyobraźcie sobie, że
w ten sposób myśli się o każdej pojedynczej rzeczy! To nie jest nieważne,
ponieważ dla osoby na tym poziomie będzie to bardzo dobre. Jednak dla mnie
znaczenie ma pomyślność (ponieważ w niej nie ma ryzyka). Jeśli macie tę
zasadę i jeśli jesteście w stanie podjąć każdy wysiłek ześrodkowany wokół
tej zasady, nawet po to, żeby przeżyć, wówczas sądzę, że uznacie swoje
życie za mające duże znaczenie. W ten sposób wszystko, co robicie,
przyniesie pewien pożytek wam i innym, a wszystko co zrobicie, będzie
mniej szkodliwe zarówno dla was, jak i innych. To będzie bardzo dobry
początek. A jeśli będziecie w stanie kontynuować tego rodzaju pomyślność,
tę zasadę, wówczas możecie oczekiwać, że żyjąc zwykłym życiem, praktykując
codziennie trochę medytacji, i oddając się pewnego rodzaju studiom i
dalszym badaniom poznania i mądrości, wkładając w to trochę wysiłku, a
przez resztę czasu żyjąc po prostu zwykłym życiem, wyniesiecie z tego
ogromny pożytek, ponieważ w waszym życiu pojawi się najbardziej
wartościowa zasada i wszystko, co zrobicie, będzie z nią związane. Tak
więc moje rozumienie pomyślności oznacza życie zgodne z wartościową
zasadą.
Jak zdefiniować tę zasadę? Oczywiście, stosownie do stanu umysłu każdej
jednostki, stosownie do zaangażowania danej osoby w rzeczywistość, należy
poczynić niewielkie zmiany, ale jedna zasada, która zawsze pozostaje, to
posiadanie zaufania do prawdy. Prawda jest dla mnie bardzo ważna. Powód,
dla którego mam zaufanie do buddyzmu jest taki, że wszystko, co Budda
powiedział, jest prawdziwe. Dlatego mam zaufanie do nauk Buddy. Z tego
powodu próbuję zrobić coś znaczącego , nawet jeśli większość czasu sobie z
tym nie radzę i muszę nad tym ciężko pracować. Robię to, ponieważ taka
jest prawda; robić coś znaczącego jest pożyteczne, jest dobre. Robienie
tego, co nie ma znaczenia, nie jest dobre i rani. Jeśli ktoś mówi wam coś
złego, nie podoba się to wam, nie czujecie się dobrze. Jeśli ktoś was
oszukuje, nie lubicie tego, nie czujecie się dobrze. Tak samo jest z
innymi: jeśli robicie coś niedobrego, ludzie nie będą czuć się dobrze,
będą cierpieć.
Moją zasadą jest więc przeświadczenie o słuszności tego rodzaju prawdy,
posiadanie zaufania do tego typu prawdy. Ta zasada może stać się niemal
spontaniczna, a zatem spróbujcie nie robić niczego, co zaszkodziło by wam
bądź innym i robić to wszystkio, co pożyteczne, pomagać sobie i innym, na
tyle, na ile jest to możliwe. W ten sposób możesz przeżyć życie mając
najbardziej pozytywne właściwości i dobrą wolę.
Dlatego sądzę, że rzeczą najważniejszą dla buddysty lub osoby, która chce
być kimś dobrym, jest odkrycie najistotniejszej, najbardziej osobistej i
najprostszej zasady, a następnie – wychodząc od tej zasady – wszystkie
działania i intencje [skoncentrować] na jej zastosowaniu. Mniej więcej o
to chodzi.

WPROWADZENIE DO NATURY UMYSŁU

[Poniższe nauki zostały wygłoszone w dniach 24-26 maja 1986 w ośrodku
Karma Triyana Dharmachakra w Woodstock w stanie Nowy Jork (USA).]

Sądzę, że ten tytuł – „Wprowadzenie do natury umysłu” – musi mieć związek
z naturą umysłu. „Natura umysłu”, w ten czy inny sposób, obejmuje
wszystko. W przeciwnym razie nie byłoby nas tutaj.
Tak więc przybyliście tutaj, jadąc i idąc, i weszliście do tej sali,
myśląc, że usłyszycie jakieś wyjaśnienia na temat Dharmy. W pewien sposób
wprowadziliśmy się już w [zagadnienie]; nawet jeśli jest to oczywiste,
może zbyt oczywiste, chcemy się czegoś o tym dowiedzieć.
Nie sądzę, że kiedykolwiek będę miał sposobność bezpośrednio ujrzeć moją
twarz. Widziałem ją jednak na zdjęciu, w lustrze, jako odbicie, ale zawsze
strona prawa i lewa były odwrócone! Ta sama rzecz ma miejsce wtedy, kiedy
mówimy o naturze umysłu. Jeśli będziemy mówić o niej latami, bardziej się
z nią zaznajomimy, zdobędziemy jej intelektualne zrozumienie. To
intelektualne zrozumienie z pewnością będzie pomocne, ale nie będzie
ścisłe, nie ma mowy!
Jeśli jednak powiemy coś na jej temat, nie będzie to marnowanie słów;
jeśli pomyślimy coś o niej, nie będzie to marnowanie myśli; jeśli coś z
nią zrobimy, nie będzie to marnowanie działań.
W Modlitwie mahamudry istnieje prosty wers, który po tybetańsku
brzmi:

CZIE NAM TAM CZIE SEM CZI NAM TUL TE
SEM NI SEM ME SEM CZI NGO ŁO TONG
JONG ŚING MA GAG CZIR JAN NANG ŁA DE
LEK PAR TAK NE ŚI TSA CZIE PAR SZIOK

„Wszystko jest przejawem umysłu”. Tutaj ‚wszystko’ oznacza to, co
widzicie, słyszycie, wąchacie, czujecie i czego dotykacie – wszystko, co
jest tutaj – jak również tego, kto słyszy, kto myśli, kto widzi itd.,
wszystko (włączając w to siebie). ‚Wszystko’ oznacza to wszystko.
Drugi wers mówi: „Ten umysł nie ma żadnej trwałej tożsamości”. Całkowicie
odpowiada to prawdzie. Jeśli na przykład stoimy na środku ulicy, będziemy
zdenerwowani, ponieważ istnieje możliwość, że przejedzie nas ogromna
ciężarówka o trzydziestu kołach i rozrzuci nas w promieniu stu metrów…
(śmiech) To wcale nie jest zabawne. To coś poważnego (śmieje się). Ale
taka możliwość istnieje i z pewnością nas niepokoi.
Możecie też siedzieć pod drzewem, w pięknym, spokojnym miejscu, np. tutaj
w sławnym na całym świecie Woodstock. Siedząc tutaj czujecie spokój,
pewnego rodzaju wolność. Czujecie ją, jest rzeczywista. To nie jest gra,
to coś realnego. Nie możecie jednak uchwycić jej sedna, zamknąć jej do
pudełka, przyszpilić, wskazać na nią. To właśnie oznacza drugi wers.
Trzeci wers mówi: „Choć ten umysł nie ma trwałej tożsamości, jednak
wszystko nieustannie się w nim pojawia”. Oznacza to nieistnienie, lecz
zarazem, nie jest po prostu nicością. Jak wszystko, umysł ma dwa oblicza.
Jedną jest jego nieistnienie, pustka, a drugim to, że nie jest on
całkowicie pusty; jest tutaj, jest królem, panem, źródłem, z którego
wszystkie się manifestuje. Taki jest więc charakter, osobowość, obraz
umysłu.
Ostatni wers mówi: „Obyśmy dzięki kontemplacji z pewnością zrealizowali
ten potencjał”. Obecnie każde z nas przechodzi przez różne rzeczy w życiu.
Niektórzy doświadczają wiele pomieszania, wszelkiego rodzaju złudzeń i
wszystkiego, co się z tym wiąże. Muszą sobie jakoś radzić z opryskliwością
i pomieszaniem, aby przetrwać, natomiast inni, tak zwani szczęściarze,
cieszą się wygodą i pozytywnymi okolicznościami. Dla nich wszystko
znajduje się na swoim miejscu i wydaje się dziać całkiem gładko.
Jednak wszystkie te poziomy, wszystkie te rożne aspekty życiowej podróży,
prowadzą do jednego celu. Przeznaczeniem egzystencji wszystkich czujących
istot jest przebudzić się. To jest ostateczne przeznaczenie. Dopóki sami
się nie przebudzimy, nasza podróż nie zakończy się w żaden inny sposób.
Nawet jeśli spróbujcie uciec z tej planety, może na inną planetę, to nadal
będziecie podążać tym samym starym szlakiem. Może być wam lepiej lub
gorzej, ale ciągle będzie to ta sama rzecz.
A zatem, ostateczną rzeczą jest dla nas przebudzenie tej natury, tego
potencjału, który jest w nas. Jeśli użyjemy przenośni, to możemy
powiedzieć, że [przebudzenie] lśni w nas jak lampa w domu. Jeśli położymy
ją w oknie, trochę światła może wydostać się na zewnątrz. Jeśli położymy
ją w drzwiach, to być może więcej światła wyjdzie na zewnątrz. Jeśli cały
dom zrobimy ze szkła, to całe światło będzie mogło przenikać na zewnątrz,
a jeśli poza światłem położymy lustro, to światło rozejdzie się jeszcze
dalej.
Takie więc wyjaśnienie natury umysłu wynika z tego tekstu mahamudry. Dla
mnie oznacza to wiele rzeczy. Jest to krótkie, czterowersowe przesłanie,
które z grubsza opisuje wszystko, [co wiemy] o umyśle – tym umyśle, który
jest czysty, przejrzysty, poza istnieniem i nieistnieniem.
W tej chwili jednak, względna manifestacja umysłu, względny charakter
umysłu jest tym, z czym jesteśmy bezpośrednio związani, i to poprzez ten
względny charakter umysłu mamy związek z tym potencjałem w nas. Słyszałem,
że jest to ulubione zagadnienie Khenpo [Karthara] Rinpocze: „Wprowadzenie
do natury splamień jako mądrości i wprowadzenie do natury samsary jako
nirwany”. Czyż nie jest to piękne? To mi się podoba. Muszę powiedzieć, że
to mi się podoba.
Jak mogą istnieć splamienia? Używamy słowa ‚splamienia’ czyli kleśa
itp., ale naprawdę oznaczają one pragnienie, gniew, zazdrość i dumę –
wszystkie tego typu rzeczy – które są w nas. Są nazywane splamieniami,
ponieważ w jakiś sposób uniemożliwiają nam zobaczenie naszej ostatecznej
natury.
Jest to bardzo proste. Sposób, w jaki wiążemy się z czymś, sprawia, że
pragniemy tego, czujemy w stosunku do tego pragnienie, gniew, zazdrość,
dumę i tego typu rzeczy. A to wszystko jest wzajemnie powiązane.
Chciałbym się z wami czymś podzielić. W 1984 udałem się do Tybetu i
odwiedziłem miejsca położone wysoko w górach. Od najbliższego lotniska
musiałem cztery dni jechać dżipem; wyobraźcie to sobie: cztery dni po
brudnej drodze! Na szczęście jestem zdrowy, bo w przeciwnym wypadku
mógłbym zejść w tych górach, gdzie nie ma żadnego szpitala. Ponadto,
później jeszcze dwa dni jechałem konno. A było to w grudniu.
Spotkałem tam nomadów, którzy oczywiście mają własne splamienia i są
całkiem inni niż my. Dla nich samochody, moda, karty kredytowe, akcje,
Wall Street Journal, tego typu rzeczy nic nie znaczą, bo po prostu
nie istnieją dla nich. Nowinki ze świata, nic, po prostu nic, absolutnie
żadna rzecz tego rodzaju nie istnieje w ich głowach.
Jednak wskutek okoliczności, w jakich się znajdujemy, naszego
uwarunkowania, naszych nawyków – sposób, w jaki zostajemy wprowadzeni w te
rzeczy, nic dla nas nie znaczą. Jeśli kupimy akcje jakiejś kompanii, i one
spadną, nie możemy spać w nocy. Dla nas jest to rzeczywiste, to nie gra.
Ale w Tybecie nie są one realne.
Myślenie w ten sposób dało mi przejrzysty obraz. Przedtem, kiedy byłem
mały, oglądałem gwiazdy rocka w telewizji i myślałem, że są kimś wielkim.
Gdy jednak wróciłem z Tybetu i pojechałem do USA, to po włączeniu MTV nie
mogłem uwierzyć w to, co ujrzałem. Pomyślałem sobie: „Jak mogłem
powiedzieć, że to coś wielkiego?” To jest jak dramat, próba
udramatyzowania piekła. Ludzie malują sobie twarze, wrzeszczą i skaczą jak
opętani. Nie mówię, że to jest złe, ale przez cztery miesiące byłem w
Tybecie i to tak bardzo na mnie wpłynęło. To wszystko wiedziałem już przed
1984, ale ta wyprawa sprawiła, że stało się to dla mnie bardzo jasne.
Jeden krok więcej, myślę.
Tybetański sposób na piękno i wyrażenie go jest odmienny od naszego, a ich
sposób odnoszenia się do rzeczy, ich rodzaj wzruszenia jest bardzo
odmienny od naszego. Było to coś bardzo subtelnego, ale dla mnie stanowiło
pewne objawienie. Pokazało mi, że w każdej kulturze lub każdym rodzaju
środowiska przechodzimy przez wszelkiego typu wzajemnie powiązane zachęty,
[pobudzające] nasze splamienia.
I, och, stanowczo pozwala się nam mieć splamienia. Uważam, że nie jest to
coś strasznego; posiadanie splamień jest w porządku, ale musimy z nimi
postępować we właściwy sposób. Nie chodzi o to, że nie pozwala się nam na
splamienia, albo że są one czymś całkiem złym bądź negatywnym.
Cóż więc oznacza „natura splamień jako mądrość”? Jest to bardzo
odpowiednie stwierdzenie. Ostateczną naturą tych splamień jest mądrość;
musi tak być, bo w przeciwnym razie, czym one mogłyby być? Ponieważ
splamienia istnieją, muszą mieć drugą stronę, a tą stroną jest mądrość.
Ale niewłaściwe jest mówić i myśleć, że możemy sobie po prostu usiąść w
spokoju, a wszystko się wydarzy. To jest błędne, całkowicie błędne. Już to
zrobiliśmy i zobaczmy, na czym stanęliśmy? Musimy więc we właściwy sposób
nauczyć się jak postępować z naszymi splamieniami. O tym mówi cała Dharma.
Podstawą postępowania ze splamieniami jest w buddyzmie motywacja. Tę
motywację wspiera uważność i świadomość, uważność i świadomość w każdej
sytuacji codziennego życia, pod parasolem motywacji. Nieustanna uważność i
świadomość. Nie znaczy to, że nie wolno nam odpoczywać, ale musimy to
robić uważnie. Będziemy mieć szczęśliwy odpoczynek, ale nie będziemy
odpoczywać na środku autostrady. To nie jest uważne, [ponieważ] znowu może
nas coś [rozjechać i] spłaszczyć! Odpoczywamy więc w sposób uważny.
Używamy uważności i świadomości, możemy więc z naszymi splamieniami
postępować odpowiednio i świadomie. Wówczas jakiekolwiek mamy splamienia,
możemy się przekształcić w ich ostateczną naturę, którą jest mądrość.
Weźmy na przykład gniew. Gniew pojawia się bardzo łatwo u tych ludzi,
którzy ciężko pracują. Jest tak dlatego, ponieważ po ciężkiej pracy należy
odpocząć. Praca więc popycha was, a wy czujecie się trochę zmęczeni i
rzeczy nie układają się tak jak powinny – wiecie, coś wydarza się za
wcześnie, a coś innego za późno – a potem niepokoicie się, stajecie się
podenerwowani… i pojawia się gniew.
Gniew jest całkowitym przeciwieństwem współczucia, prawda? W ten sposób
myśli większość ludzi. Ale podchodźcie do niego ze współczuciem,
spróbujcie więcej dowiedzieć się na jego temat i powiedzieć, że jest to
coś więcej od dwustronnej monety: ta strona jest współczuciem, a tamta
gniewem; gniew, współczucie, gniew, współczucie, gniew. Jeśli coraz
głębiej zagłębiacie się w gniew, to z pewnością doprowadzi was do
współczucia. Jeśli nie zrobicie tego, nigdy go nie powstrzymacie. Oznacza
to, że ostateczną naturą gniewu jest współczucie.
Istnieją setki sposobów postępowania z gniewem. Wszystkie mają związek z
jednostką. Jeśli na przykład czujecie silny gniew, zasadniczo istnieją
tylko dwie opcje, chyba że jesteście wyjątkowi. Możecie albo wejść w gniew
i coś rozbić – filiżanki, spodki lub coś w tym rodzaju – albo powiedzieć:
„W porządku, spójrz mu w twarz i niech sobie idzie”.
A jaka jest najlepsza metoda ‚puszczenia’ go? Oczywiście zależy ona od
sytuacji, w jakiej się znajdujecie i od tego, dlaczego czujecie gniew, ale
w większości przypadków jest to coś, co prowokuje was do gniewu, ktoś was
irytuje, gra wam na nerwach i wpadacie w gniew. Można wówczas powiedzieć
sobie: „Czy mówiąc uczciwie, ta osoba naprawdę chce mnie sprowokować?” To
nieprawdopodobne. Być może tylko jedna spośród stu osób, którzy was
irytują, naprawdę o tym myśli, ale nawet wówczas ma to swoje okoliczności.
Myślicie więc o rozumie tej osoby, myślicie o okolicznościach związanych z
tą osobą. Ta osoba nie tylko robi coś; wszystko ma swoje przyczyny. Ta
osoba sama przeszła przez wiele problemów… i wszystkie te okoliczności
razem sprawiły, że ta osoba źle wam życzy.
Tak więc za tym kryją się wszystkie te powody. A jeśli myślicie o tym,
możecie stwierdzić: „biedny człowiek, niech wygra” i puszczacie go, z
powodu wszystkich tych okoliczności, przez które musiał przejść. Możecie
dostrzec, że nie zamierzał wpędzić was w gniew; może więc pojawić się w
was pewnego rodzaju współczucie. Jutro zobaczycie, że w waszej kuchni
wszystko jest w porządku, nic nie zostało rozbite, ani filiżanki, ani
spodki. Oto praktyczny sposób postępowania z tym.
Innym sposobem postępowania ze splamieniami jest – w przypadku buddysty –
praktyka medytacyjna. W każdej praktyce medytacyjnej pobudzamy miłującą
dobroć i współczucie, i czynimy to bezstronnie. Pobudzamy te rzeczy,
mówiąc o nich, modląc się i myśląc o nich, i jest to bezpośrednio związane
z nami. Kto to mówi? My sami. A kiedy modlimy się, myślimy o tym, co
powiedzieliśmy i [rzeczywiście] mamy na myśli to, co mówimy. Takie więc są
środki, którymi możemy przekształcić nasze negatywności w ich pozytywną,
ostateczną esencję. Są to po prostu podstawowe pojęcia, które dają wam
bezpośrednie rozwiązanie wszystkich splamień, z jakimi możemy się spotkać.
Nie będę więc mówił zbyt wiele.
Podsumowując: natura umysłu jest esencją, esencją każdego z nas,
ostateczną [istotą] wszystkiego. Splamienia są niestety ich względną
manifestacją, lecz na szczęście, esencja tych splamień okazuje się być
mądrością. Cała praktyka Dharmy ma więc na celu przebudzenie tej
ostatecznej natury poprzez przekształcenie tych splamień w mądrość, by w
ten sposób dotrzeć od ostatecznego przeznaczenia każdej czującej istoty.
Praktykuje się to z podstawową motywacją i metodą uważności i świadomości.

Jak wiecie, nauki Buddy zostały zapisane w tekstach, a teksty te są zwane
po tybetańsku Kandżur, a w sanskrycie Tripitaka, co jest
terminem używanym zazwyczaj w therawadzie, mahajanie i wadżrajanie,
oznaczającym ‚trzy skrzynie’, a wielu uczonych nazywa je ‚trzema koszami’.
Te ‚trzy skrzynie’ to winaja, sutra i abhidharma. Winaja mówi po prostu o
dyscyplinie fizycznej i umysłowej. Sutry [therawady] obejmują opowieści i
filozofię, a sutry mahajany opowiadają o bodhisattwach, bodhicitcie i
wszystkich tego rodzaju rzeczach.
Abhidharma jest terminem sanskryckim; po tybetańsku jest to czie
ngonpa. Słowo czie znaczy ‚Dharma’, a Dharma oznacza tutaj
wszystko co istnieje, wszystko w umyśle, co ma związek z dychotomią
podmiotowo-przedmiotową. Oznacza to, że cokolwiek słyszymy i widzimy,
cokolwiek sobie wyobrażamy – to wszystko jest Dharmą. Słowo ngonpa
oznacza ‚po prostu tutaj’, [jest to] jakby rzeczywistość, która jest ‚po
prostu tutaj’. Nie jest gdzieś ukryta, nie jest to rodzaj wyobraźni, to
jest po prostu tutaj, coś tak pewnego jak to, że znajdujemy się w tym
pokoju. Abhidharma jest tytułem tego zagadnienia.
W abhidharmie Budda naucza o umyśle, o emocjach, o rzeczywistości.
Wyjaśnia czas, trwałą materię i ewolucję żyjących istot, a także
kleśe czyli emocje.
W abhidharmie mówi się, że ten świat, ten system słoneczny, jest tylko
małą iskrą całej egzystencji. Jeden system słoneczny tworzy tylko jedną
niewielką iskrę w przestrzeni, lecz tysiąc systemów słonecznych tworzy
jeden krąg, który nazywamy ‚pierwszym tysiącem’. Tysiąc tych [kręgów]
tworzy tysiąc tysięcy czyli ‚drugi tysiąc’. Galaktyka tworzy ‚trzeci
tysiąc’, a to jest jedna grupa – mała plama w nieskończonej przestrzeni.
Abhidharma mówi, że ta przestrzeń jest nieskończona, że jest przestrzenią
wypełnioną wszechświatami, ‚trzecim tysiącem’. W ten sposób natychmiast
ukazuje wam perspektywę tego, co jest tutaj, z czym jesteśmy związani.
Abhidharma mówi, że na tym poziomie nie ma ‚góry’ ani ‚dołu’, ‚wschodu’,
‚zachodu’, północy’ ani ‚południa’, nie ma żadnych kierunków. Kierunek
pojawia się wtedy, kiedy odnosimy się do jakiejś konkretnej planety
jednego określonego systemu słonecznego. Wszystko to jest jednak podwójnie
względne. Nie tylko względne, ale względne do kwadratu.
Tak więc te rzeczy istnieją jako wzajemnie zależne, współzależne – nie są
rzeczywiste, lecz tylko współzależne. Współzależne powstawanie klasyfikuje
się w dwunastu ‚ogniwach’. Jestem pewien, że większość z was zna tych
dwanaście ogniw i ich związek ze stanami świadomości. Na tym jednak nie
koniec. Ma to również związek ze światem zewnętrznym. Zasada
współzależności obejmuje wszystko we względnym znaczeniu.
Współzależne powstawanie prowadzi do powszechnie stosowanej kategorii,
którą jest pustka. Mówicie: „Wszystko jest tutaj (puka w stół), a ja nie
potrafię przejść przez ścianę. To boli, [ściana] jest rzeczywista. A
także: „Jeśli nie jem, jestem głodny; to nie jest przyjemne; to
rzeczywiste”. To prawda, że tutaj wszystko istnieje, wszystko tu działa,
wszystko ma tutaj znaczenie, ale jedynie jako współzależne, a nie jako coś
rzeczywistego. Ta koncepcja współzależności, która prowadzi do zrozumienia
pustki, bardzo dobrze się przysłużyła koncepcji samsary jako nirwany.
Relatywnie wszystko się zdarza – to jest współzależność – lecz ostatecznie
jest to pustka. A te dwie nie przeczą sobie wzajemnie.
Na przykład w abhidharmie mówi się wzmianka o planecie, na której ludzie
mają tylko jedną nogę. Nie chodzą, tylko skaczą. Kiedy ludzie z tamtej
planety przybywają tutaj i widzą jak chodzimy, śmieją się; myślą, że jest
to bardzo zabawne. Gdy jednak my jedziemy tam i widzimy jak skaczą, to
[nam z kolei] wydaje się to bardzo śmieszne.
To jest jeden sposób patrzenia na samsarę jako nirwanę, ponieważ na
względny sposób wszystko się zdarzyło, wszystko się dzieje i jeszcze dużo
się wydarzy. Jednak ostatecznie nic się nie zdarzyło, nic się nie dzieje i
nic się nie stanie, i nie ma tutaj żadnej sprzeczności. Nie ma w tym nic
tajemniczego; należy to sobie po prostu uświadomić i zostać wprowadzonym w
to pojęcie.
Inny sposób patrzenia na samsarę jako nirwanę może być związany z tantrą,
wadżrajaną. Jest to przeznaczenie, przeznaczenie ewolucji jednostki, do
której nie dociera się poprzez rozumienie, lecz doświadczenie, które
jednak ma faktyczny związek ze zrozumieniem. Ten związek, na głębszym
poziomie, istnieje pomiędzy wszystkim, co jest tutaj, i umysłem, co na
względnym poziomie jest rozdzielone. Mogę być martwy, lecz moje martwe
ciało będzie tutaj, kiedy umrę. Na względnym poziomie mamy więc dwie
rzeczy: umysł i materię. Pomiędzy nimi istnieje związek, lecz jego badanie
może dać nam tylko wiedzę, nie mądrość. Mądrość pochodzi z doświadczenia.
Teraz zajmiemy się kilkoma terminami wadżrajany. W podstawowych
kategoriach wadżrajany trzeba przejść przez słowa: dharmakaja,
sambhogakaja, nirmanakaja, [czyli] trzy kaje. Można również wejść w innego
rodzaju terminy: ciało wadżry, mowa wadżry i umysł wadżry. A wszystkie te
terminy wyrażają to [samo] pojęcie.
Nauczmy się teraz trochę o tym ciele wadżry, ponieważ jest ono trwałe –
widzimy je. Mamy więc to ciało, ciało fizyczne i ciało uniwersalne; jest
też jeden krok więcej, ciało święte – w nas. Sądzę, że zrozumiecie lepiej,
jeśli powiem o czakrach i nadi. To czakry i nadi są świętym, wewnętrznym
ciałem.
Pomiędzy ciałem uniwersalnym i osobistym, fizycznym ciałem istnieje nie
tylko nieuchwytny, lecz również osobisty związek. Właśnie dlatego istnieje
taka wiedza jak astrologia i dlatego ludzie sporządzają astrologiczne
wykresy, aby pokazać jak to działa. Jest również oczywiste, dlaczego
istnieje medycyna. Dlaczego istnieją wszystkie te zioła i środki
chemiczne, które mogą oddziaływać na ciało fizyczne? Jak mogą istnieć? Z
powodu tego związku. Naszym ciałem jest wszechświat. Jest większy od
naszego ciała, a ten związek istnieje tutaj, wywiera więc większy skutek.
A zatem, zewnętrzne ciało wszechświata oddziaływuje na to osobiste,
fizyczne ciało. To osobiste, fizyczne ciało trwa i żyje w czakrach i
nadi, które są siecią energii, bezpośrednio związaną z umysłem. A umysł
jest związany ze świętym ciałem, które wiąże z fizycznym, osobistym
ciałem, a to z kolei z zewnętrznym, uniwersalnym ciałem. Ostatecznym
[poziomem] tych ciał – uniwersalnego, fizycznego i świętego – jest umysł.
Słowo wadżra w terminach ‚ciało wadżry’, ‚mowa wadżry’ i ‚umysł
wadżry’ jest sanskryckie, ale kiedy przełożymy je na tybetański, określa
najsilniejszą, najpotężniejszą, niezmienną naturę, na którą wskazują
diamenty, pioruny i inne tego typu przykłady. ‚Niezmienna’ odnosi się do
niezmiennej natury ciała, mowy i umysłu. W tym uniwersalnym ciele mogą się
zdarzyć takie nieszczęścia jak trzęsienia ziemi, powodzie, czy (jak w
Japonii) wybuch nuklearny, lub (jak w Rosji) stopienie się reaktora
jądrowego; wszystko może się wydarzyć. Jednak to wszystko ma miejsce we
względnym znaczeniu. Ostatecznie niczego to nie zmienia i dlatego jest to
ciało wadżry uniwersalnego ciała.
W tym fizycznym ciele możemy chorować, mieć raka, lub nieuleczalną chorobę
taką jak AIDS, cokolwiek. Wszystko to może się nam przytrafić, ale
ostatecznie, niczego to nie zmienia. Jedynie na względnym [poziomie] jest
to coś wielkiego; wpływa na rzeczy we względnym znaczeniu. A zatem
ostatecznym [poziomem] wszystkich tych natur, częścią, której nie można
dotknąć, jest ciało wadżry danego poziomu.
Kiedy coś dzieje się źle w wewnętrznym lub świętym ciele – w czakrach i
nadi – ludzie mogą popaść w umysłowy niepokój, lub zostać kalekami. Wiele
rzeczy może się zdarzyć ludziom, kiedy ta wewnętrzna sieć się pomiesza.
Wszystko może więc iść źle, ale tylko we względnym sensie. W ostatecznym
znaczeniu nic się nie dzieje źle. To jest ciało wadżry tego świętego,
subtelnego, wewnętrznego ciała.
Teraz mowa. Mowa ma bezpośredni związek z nie mówieniem; wiecie, chodzi o
pustosłową gadaninę: bla, bla, bla. Lecz na tym się to nie kończy.
Wszystko, co jest manifestacją umysłu i ciała, jest czymś, co zakrywa sobą
ta koncepcja mowy. Gdybym nagle nie był w stanie nic powiedzieć, mógłbym
użyć języka migowego. Każde wyrażenie, które pochodzi od kogoś, jest
związkiem pomiędzy ciałem i umysłem, dlatego można je wyrazić za pomocą
mowy.
Mowa może być dobra albo zła. Jeśli ten związek między umysłem a ciałem
jest pozytywny, wtedy mowa jest dobra, a jeśli nie jest on pozytywny,
wtedy można powiedzieć, że wszystko jest negatywne. Kiedy chcecie mówić o
sztucznej klimatyzacji, będziecie mówić o kaloryferach, a gdy chcecie
mówić o megafonie, możecie mówić o podłodze. Taka jest mowa. Może być
negatywna, może być pozytywna, ale w ostatecznym sensie nic się nie
zmienia. Mowa wadżry osiada istotę, która nigdy się nie zmienia.
Teraz o umyśle wadżry. We względnym sensie możemy jakoś odczuć umysł, lecz
nie jesteśmy w stanie całkowicie go zrozumieć. Po prostu mówimy: ‚ja’ albo
‚mój umysł’, a następnie zatrzymujemy się w tym miejscu, z koncepcją ‚ja’
lub ‚mój umysł’. Z tego powstaje pragnienie życzliwych lub uzupełniających
warunków oraz gniew wobec tego, co rani, tych rzeczy, które w jakiś sposób
nie dostosowują się do naszej idei ‚ja’. A potem, w sposób naturalny,
pomiędzy nimi pojawia się niewiedza i pomieszanie, z czego powstają
zazdrość, duma i wszystkie pozostałe [negatywności]. Jest to względna
manifestacja umysłu. Jednak bez względu na to, co się wydarzy, nie zmieni
to ostatecznej natury umysłu. Ta ostateczna natura zawsze pozostaje taka
jaka jest, i to jest umysł wadżry.
To właśnie mamy na myśli, kiedy używamy słów dharmakaja, sambhogakaja i
nirmanakaja. Niezmienną esencją umysłu jest dharmakaja. Niezmienną esencją
mowy jest sambhogakaja. Niezmienną esencją ciała jest nirmanakaja.
Kiedy więc mówimy o Buddzie lub nirwanie, nie mówimy o kimś, kto rozpływa
się w powietrzu. Czuję, że jest to bardzo ważne zagadnienie, ponieważ
ludzie nie całkiem rozumieją, o co chodzi z tym Buddą. Wielu ludzi uważa,
że stanie się buddą, oznacza po prostu zniknięcie. Mówią: „W tym
zniknięciu nie ma nic wielkiego. Chcę być tutaj!” Tak czy inaczej,
realizacja stanu buddy czyli oświecenie, oznacza przeznaczenie ciała jako
nirmanakaji, przeznaczenie mowy jako sambhogakaji i przeznaczenie umysłu
jako dharmakaji. Jest to całkowicie rozwinięty i przebudzony stan ciała,
mowy i umysłu, które są z sobą powiązane. Jeśli zrealizowałeś umysł,
zrealizowałeś wszystko, co jest manifestacją umysłu. W ten sposób, esencja
samsary jest nirwaną, ponieważ ostatecznie oświecenie, stan oświecenia,
oświecona natura, jest właśnie tutaj, przed nami.
Wielu ludzi mówi o oświeconym społeczeństwie, co nie jest rzeczą
niemożliwą, ponieważ mamy oświeconą naturę. Rozumiem jednak, że z powodu
wielu rzeczy, które zdarzają się w życiu każdego, w każdym społeczeństwie,
a nawet pomiędzy różnymi społeczeństwami, stworzenie oświeconego
społeczeństwa jest prawie niemożliwe. Jednak jest to tylko kwestia czasu,
ponieważ wszystko, co zdarza się właśnie tutaj, we względnym sensie,
zdarza się z powodu tych wzajemnych związków.
Jednak w ostatecznym znaczeniu, nic się naprawdę nie dzieje. To jest
istota [rzeczy] i w tym jest nadzieja. Jeśli jedna osoba osiągnie
oświecony stan świadomości, taki jak ciało wadżry, mowę wadżry i umysł
wadżry, to dla tej osoby wszystko – nawet inni ludzie, nawet sam kraj i
świat, wszystkie dźwięki, przejawy, wszystko, co istnieje – stanie się
dharmakają, sambhogakają i nirmanakają.
Niektórzy z was z pewnością wiedzą, iż w buddyzmie tybetańskim mówimy, że
wszystkie obrazy są obrazem bóstwa, wszystkie dźwięki są dźwiękami mantry,
a wszystkie myśli są mądrością. To więc wskazuje – w terminologii
wadżrajany – na naturę samsary jako mądrości, i stanowi jeden krok więcej
niż bezpośrednie widzenie na sposób abhidharmy.

Teraz chciałbym powiedzieć trochę o mahamudrze.
Zajmowaliśmy się splamieniami będącymi mądrością i samsarą będącą nirwaną,
badając to zagadnienie na kilka różnych sposobów. Nie analizowaliśmy
jednak zagadnienia przy użyciu tekstów i stylu mahamudry. Chciałbym więc
trochę powiedzieć na ten temat.
Ta konkretna linia, której nauki praktykujemy, jest linią mahamudry. Słowo
mahamudra jest sanskryckie; po tybetańsku jest to cziak dzia
czien po, co oznacza ‚wielki gest’. Termin ten można tłumaczyć na wiele
sposobów, ale ‚wielki gest’ jest najprostszy z nich. Oznacza on, że
wszystko we względnej egzystencji jest gestem tego, co ostateczne.
Wyjaśnia to podstawową zasadę mahamudry.
Zasada mahamudry kładzie nacisk na praktykę. Nie chodzi o to, że stajemy
się czymś innym. Być tym, czym się jest, odnosić się we właściwy sposób do
rzeczy, z którymi jest się związanym, i wyrastać z tej rzeczywistości, w
której już się jest – oto ogólne wrażenie, jakie wynosimy z terminu
mahamudra.
Wyjaśnienia w mahamudrze dzielą się na cztery kategorie. Zaczyna się od
jednoupunktowienia, następnym krokiem jest nieskomplikowanie, trzecim jest
bezstronność czyli niedualizm, a czwarty krok to ‚poza medytacją’. Wówczas
nie ma już medytacji. ani praktyki. Jest to proces stopniowy.
Jednoupunktowienie oznacza ‚być razem’. Umysł, emocje i świadomość powinny
być razem, nie rozproszone. A kiedy to bycie razem rozwija się, po prostu
pojawia się nieskomplikowanie. Jest tak dlatego, ponieważ kiedy one są
razem, będziecie w stanie ujrzeć daną sytuację – lub cokolwiek by to nie
było – taką jaka jest; nie jest to więc nic skomplikowanego. A kiedy
rozwiniesz to nieskomplikowanie, doprowadzi ono do niedualizmu, ponieważ
niedualizm jest istotą wszystkiego.
Mówiąc wprost, wszystko, z czym mamy związek, jest współzależne z nami
jako przejawami, manifestacjami naszych działań, naszych intencji i
przyczynami przyszłych manifestacji działań i intencji.
Istnieje powiedzenie, które dobrze to wypowiada: „Tego, co zrobiliście w
przeszłości, możecie się dowiedzieć [teraz, jeśli] widzicie to, co robicie
teraz, a widząc i znając to, co robicie teraz, możecie z całą pewnością
zobaczyć i poznać to, czym będziecie w przyszłości.
Tego typu współzależność prowadzi nas do konkluzji, która jest bardzo
prosta, bardzo jasna i bardzo prawdziwa: to wszystko jest niedualizmem.
Nie doświadczamy dwóch [odrębnych] rzeczy; doświadczamy naszych
manifestacji. Kiedy więc osiągniemy ten stan i wyjdziemy poza niego,
docieramy do przeznaczenia i nie musimy już medytować.
Wydaje się to bardzo proste. Mogę to powiedzieć w parę minut, wy słuchacie
tego przez kilka minut; wykonujemy tutaj dobrą robotę. Ale chcąc
rzeczywiście coś z tego mieć, trzeba się z tym zżyć, a to zabiera trochę
czasu. W ostatecznym znaczeniu przypuszczalnie nie zajmuje to czasu, ale
na osiągnięcie tego stanu potrzeba czasu.
Mahamudra patrzy na samsarę jako nirwanę, a na splamienia jako mądrość.
Daje to nam pewnego rodzaju przewodnictwo, krok po kroku. Wpierw musimy
być razem, nasze umysły muszą mieć zdolność koncentrowania się i gładkiego
związku. To pierwszy krok, a wszystko, co robi się, aby dotrzeć do tego
stanu, ma swoje znaczenie. To jest nasz alfabet, to jest nasz ogródek
zabaw: bierzemy tornistry i idziemy do szkoły. Jeśli już przeszliśmy przez
ogródek, to w porządku, nie musimy ponownie tam iść, lecz jeśli jesteśmy
początkujący, to niestety musimy od niego zacząć.
Kiedy więc osiągniemy ten stan [jednoupunktowienia], wówczas następny
krok, nieskomplikowanie, wydarza się niemal spontanicznie. To kieruje nas
do trzeciego stadium, który prowadzi do ostatecznego stanu. Dla każdego z
tych kroków istnieje wiele metod praktyki, które prowadzą nas w stopniowym
procesie.
W jednym konkretnym tekście, który, jak sądzę, został napisany przez IX
Karmapę, tego stopniowego procesu, czterech kroków, naucza się w 97
sesjach, 97 rozdziałach medytacyjnych wyjaśnień. Na tym kończy się
pierwszy krok. Potem robi się następny krok; jest to stopniowy przewodnik
prowadzący ludzi od miejsca, w którym się znajdują, do ostatecznego
przeznaczenia.

Pytanie: Jakiego rodzaju podstawa jest potrzebna do zainicjowania
tego procesu?
Odpowiedź: Pierwszymi krokami są: zrozumienie cennego ludzkiego
życia i wszystkich tych rzeczy. Musi się także rozwinąć medytację
śamathy (uspokojenia) i vipaśjany (wglądu). Kładzie się na to
duży nacisk. Jest to podstawowy rodzaj treningu – praktyki medytacyjnej –
przez który musi się przejść.

Pytanie: Słysząc to, co mówiłeś na temat pustki, przypomniałem sobie
o przyjacielu, który kiedyś powiedział: „Dlaczego każdy chce zostać
buddystą? Dlaczego każdy chce się stać niczym?” Czy możesz coś powiedzieć
na temat tego podstawowego niezrozumienia?
Odpowiedź: Oświecenie nie oznacza stania się niczym, ponieważ nic
jest bardzo irytujące. Oświecenie to stanie się wszystkim. O to tutaj
chodzi. Używamy słowa ‚stać się’, ale nie jest to właściwe słowo; chodzi
raczej o przebudzenie się. Bardzo dobrze wyraża to [tybetańskie] słowo na
‚buddę’: sang dzie. Sang znaczy ‚przebudzić się’, na przykład wtedy,
kiedy wstajesz rano i czujesz się trochę śpiący, a potem bierzesz prysznic
i naprawdę się budzisz. A dzie znaczy ‚w pełni rozwinięty’, jak
kwiat, który całkiem się otwarł.
To tłumaczy rzecz bardzo dobrze. Nie mówi o tym, by „stać się niczym”, ale
by „stać się w pełni przebudzonym”, stać się wszystkim.

Pytanie: Jak praktykować ‚bycie razem’, kiedy pojawia się gniew?
Odpowiedź: To bardzo dobre pytanie. Musimy praktykować, kiedy nie ma
w nas gniewu, abyśmy mogli sobie poradzić wtedy, kiedy gniew się pojawi.
Nie wolno nam jednak obwiniać kogoś o brak przygotowania do tego; jeśli
ludzie przychodzą do nas, musimy udzielić im pomocy, na tyle, na ile
potrafimy.
Nawet jeśli ktoś jest całkowicie zaburzony przez gniew, ciągle ma szansę
przezwyciężenia tej emocji, jeśli potrafi uczciwie przyjrzeć się gniewowi.
Jednak pod wpływem gniewu pojawia się wiele wymówek i [dochodzi do
nieprzyjemnego] ‚prania mózgu’. Kiedy odczuwacie wobec kogoś gniew, [to
choć] jesteście świadomi dobrych stron danej osoby, zwykle o nich
zapominacie. Opuszczacie kurtynę i zamykacie drzwi. Nie dajecie sobie
szansy zobaczenia dobrych stron tej osoby. Bardzo łatwo jest dać się
unieść przez gniew. Kiedy jacyś ludzie wpadają w gniew z powodu swych
przyjaciół i mówią: „zabiję cię”, to choć naprawdę tego nie myślą, mówią
to. Kiedy jednak przyjrzymy się gniewowi i zredukujemy go do jego
realności, nastąpi poprawa; nie ma w tym żadnej przesady. Będziecie w
stanie dostrzec zarówno pozytywną jak i negatywną stronę danej osoby. W
ten sposób one się zrównoważą.
A zatem, gniew was całkowicie nie opuścił, ale stał się bardziej rozsądny.
Nie jest to niemożliwe.

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 74)

Traleg Rinpocze
TRZY KAJE

przełożył:
Jacek Sieradzan

Kraków 2123
w Roku Ognistej Myszy

ŻYCIORYS TRALEGA RINPOCZE

Traleg Kjabgon Rinpocze urodził się w roku 1955 we wschodnim Tybecie. W
wieku dwóch lat został rozpoznany przez Jego Świątobliwość Karmapę jako
dziewiąta inkarnacja Tralega tulku i intronizowany jako opat klasztoru
Thrangu. W jednym ze swoich poprzednich żywotów był znany jako Saltong
Shok-gam, który wraz z I Karmapą, Dysum Khjenpą, był uczniem Gampopy.
Po chińskiej inwazji na Tybet został zabrany do Indii, gdzie kontynuował
rygorystyczny trening przeznaczony dla tulku urodzonych jako dzierżawcy
głównych linii tybetańskiej tradycji buddyzmu wadżrajany. Trening ten
obejmował pięcioletnie studia na sanskryckim uniwersytecie w Varanasi w
Indii i wieloletnie studia w klasztorze Rumtek w Sikkimie.
W 1980 r. Rinpocze wyjechał do Australii jako oficjalny przedstawiciel
linii kagju i w Melbourne założył buddyjski instytut Kagyu E-Vam, a także
– we współpracy z głównymi uniwersytetami – doroczną buddyjską szkołę
letnią, która służy za forum dla wielu ważnych, społecznych i religijnych
działań. Na uniwersytecie La Trobe Traleg Rinpocze obronił pracę doktorską
z religioznawstwa.
Poniższe nauki zostały wygłoszone w listopaadzie 1989 w Karma Triyana
Dharmachakra w Woodstock w stanie Nowy Jork (USA).

DHARMAKAJA

Rezultatem praktyki buddyjskiej jest urzeczywistnienie trzech kaji:
dharmakaji, sambhogakaji i nirmanakaji. Są to trzy ciała istoty buddy
czyli oświecenia. Dharmakaja koresponduje z umysłem jednostki,
sambhogakaja z jej mową, a nirmanakaja z ciałem.
Dharmakaja jest ciałem bezforemnym, niezróżnicowanym stanem bytu, o którym
nie jesteśmy w stanie mówić w kategoriach pomieszania czy oświecenia.
Dharmakaja jest czymś, co jest zawsze obecne; odkrywa się ją raczej, niż
stwarza na nowo. Ponieważ jest aczasowa i ahistoryczna, nie możemy jej
przypisać zmiany ani przekształcenia. Ponieważ jej natura jest pasywna i
nieokreślona, nie może się manifestować jako medium dla kogoś, kto pracuje
dla pożytku innych, lecz stanowi podstawę dla zaistnienia aspektów
sambhogakaji i nirmanakaji.
Podobnie jak dharmakaja, również sambhogakaja jest zawsze obecna. Ma wiele
wspólnego z władzami umysłu, ze zdolnością umysłu do manifestowania się w
związku z pięcioma mądrościami. W praktyce tantrycznej wszystkie bóstwa
stanowią manifestację sambhogakaji, ponieważ ucieleśniają pięć różnych
rodzajów mądrości. Sambhogakaja jest związana z komunikacją,
zarówno na werbalnym jak i niewerbalnym poziomie, a także z ideą związku,
relacji, tak więc mowa nie oznacza tutaj po prostu zdolności do użycia
słów, lecz zdolność do porozumiewania się na wszystkich poziomach. Zarówno
aspekt dharmakaji jak i sambhogakaji, są już ucieleśnione w każdej
czującej istocie, a rezultat jest kwestią osiągnięcia tej realizacji.
Nirmanakaja stanowi fizyczny aspekt oświeconej istoty, medium, za
pośrednictwem którego odbywa się komunikacja. Można powiedzieć, że jest
ona czymś nowym bądź odmiennym, ponieważ przekształcić się można wyłącznie
na poziomie fizycznym. Oczyszczone ciało, po tybetańsku ku,
jest manifestacją w pełni przekształconego ciała wolnego od
wpływu głęboko zakorzenionego i wszczepionego karmicznego osadu.
Nasze zwykłe ciało fizyczne jest zwane lu. Jest ono produktem
śladów i dyspozycji karmicznych i brakuje mu spontaniczności i
kreatywności. Dzięki oczyszczeniu ciała, mowy i umysłu, ciało fizyczne
przestaje być residuum niechcianych negatywnych tendencji, fizycznych
pragnień i obsesji, a zamiast tego staje się nirmanakają, medium mającym
niezwykłą moc działania i przynoszenia innym pożytku.
Idea trzech ciała nie powinna nas zmylić, nie powinniśmy myśleć, że są to
trzy odmienne byty. Dharmakaja i sambhogakaja są nie tyle bytami, ile
egzystencjalnymi stanami istnienia, i jedynie ciało nirmanakaji jest na
nowo tworzone w fizycznej formie. Trzy kaje są w istocie dwoma ciałami:
ciałem bezforemnym i ciałem foremnym. Zarówno sambhogakaja jak i
nirmanakaja są zwykle zwane ciałami buddy, natomiast dharmakaja jest
bezforemna.
Dharmakaja jest zasadniczo ucieleśnieniem tego, co nazywamy dwojaką
czystością. W swej pierwotnej czystości dharmakaja jest całkowicie pusta i
otwarta, i nigdy nie została zanieczyszczona konfliktami emocjonalnymi czy
pojęciowym chaosem. Drugi, nietrwały aspekt dwojakiej czystości
dharmakaji, pojawia się w rezultacie pracy z emocjami na ścieżce, kiedy
praktykujący zaczyna się oczyszczać.
Kiedy po wejściu na ścieżkę praktykuje się oczyszczenie, wtedy można się
również zamanifestować w formie sambhogakaji. W praktyce tantrycznej
próbuje się przywołać własną energię sambhogakaji, a nauki tantryczne
należy rozumieć jako bycie obecnym w samym umyśle, w formie sammbhogakaji.
Lecz sambhogakaja nie jest czymś, co zwykłe istoty mogą zobaczyć, ponieważ
aby ją zobaczyć i móc się z nią porozumieć, potrzeba wpierw oczyścić
umysł.
Można manifestować różne rodzaje mocy umysłu, jeśli jednak audytorium ma
ograniczoną zdolność percepcji, a ludzie są podatni na różne złudzenia,
wtedy nie będą w stanie docenić manifestacji sambhogakaji. Buddowie
zawsze porozumiewają się za pośrednictwem aspektu nirmanakaji, wyrażają
się werbalnie i mentalnie, ponieważ poprzez takie fizyczne środki mogą
najlepiej pracować dla pożytku innych.
Trzy kaje nie są jednak całkowicie niezależne od siebie. Są zawsze z sobą
związane, a kiedy w pełni się rozwiną, stają się całkowicie nierozdzielne.
Nirmanakaja i sambhogakaja manifestują się zasadniczo z dharmakaji; innymi
słowy, oba foremne aspekty istoty buddy są uzależnione od bezforemnego
ciała. Dharmakaja jest źródłem czyli polem, z którego wyrastają dwie
pozostałe.
Kiedy nazwamy sambhogakaję ‚ciałem foremnym’, nie mamy na myśli formy
fizycznej, lecz formę w znaczeniu manifestowania się i określenia, w
przeciwieństwie do dharmakaji, która jako nieokreślona, jest bezforemna.
Sambhogakaja jest określona, ponieważ – mimo iż nie jest fizyczna –
przejawia się na różne sposoby. Jeśli sambhogakaja zostanie w pełni
urzeczywistniona, wówczas można otrzymać różne nauki z wielu naturalnych
źródeł, takich jak dźwięk, wizja itd.
Z kolei sambhogakaja powoduje powstanie nirmanakaji, którą realizuje się
za pośrednictwem ciała fizycznego, i która ucieleśnia aspekty dharmakaji i
sambhogakaji. Nirmanakaja jest w swej istocie fizyczna i historycznie
usytuowana, gdy więc mówimy o Buddzie Śakjamunim, który w Bodhgaja
osiągnął oświecenie, udzielał nauk w Varanasi, i osiągnął parinirwanę w
Kuszinagarze – opisujemy jego aspekt nirmanakaji.
Ponieważ aspekty buddy – sambhogakaji i nirmanakaja – nie są historycznie
usytuowane, nie możemy przypisać im żadnego typu czasowości. Nauki
sambhogakaji nie mają charakteru osobowego, i pewnym sensie nie można ich
nawet nazwać buddyjskimi. Sambhogakaja ucieleśnia swoje znaczenie od
samego początku, zanim pojawił się Budda, ucieleśnia je teraz i będzie
ucieleśniać w przyszłości, ponieważ pomyślna koincydencja czasu nigdy się
nie skończy.
Ikonograficzna postać Wadżradhary na tangkach i gdzie indziej symbolizuje
aspekt sambhogakaji w jego pierwotnym znaczeniu. Wadżradhara znaczy
‚dzierżący berło-wadżrę’, a wadżra to, że odwieczna prawość rzeczywistości
nie ulega zmianie i nigdy nie straci na aktualności. Podobnie jak wadżra,
prawda nie może zostać zrelatywizowana i zmieniona w coś uwarunkowanego.
Rzeczywistość jest odwiecznie prawdziwa. Jako symbol sambhogakaji,
Wadżradhara jest ahistorycznym zjawiskiem i mogą go postrzec wyłącznie ci,
którzy mają wyjątkowo przejrzyste umysły.
Mówi się, że sambhogakaja nie manifestuje się w żadnym przestrzeni, ani
fizycznym środowisku, ale w miejscu, które tak naprawdę wcale nie jest
miejscem. Zwie się ono Akanisztha, po tybetańsku łok ngun. Słowo
łok mi znaczy ‚nie poniżej’, i wskazuje, że Akanisztha, ponieważ
jest polem nigdzie, jest wszechobejmujące. Ostatecznie łok ngun
odnosi się do pustki czyli śunjaty.
Nauczyciel, który manifestuje sambhogakaję w miejscu zwanym Akanisztha,
jest nirmanakają Wadżradharą i nie ucieleśnia zwykłych nauk trzech jan,
lecz najistotniejsze nauki najwyższej tantrajany, które zawsze mają
znaczenie, bez względu na sytuację historyczną. Słuchaczami tego poziomu
nauk są wyłącznie zaawansowane [na ścieżce] istoty.
Jednocześnie, z punktu widzenia nirmanakaji, możemy powiedzieć, że Budda
urodził się w takim-to-a-takim miejscu, przeszedł przez takie-to-a-takie
praktyki, a kiedy w końcu osiągnął nirwanę, wprowadził trzy jany i inne
nauki. W tym kontekście jego audytorium obejmuje istoty o rożnych
zdolnościach, dyspozycjach i skłonnościach.
Po tybetańsku sambhogakaja to long czie dzog pai ku. [Słowo] long
czie oznacza ‚czynić użytek z czegoś’, ‚angażować się w coś’. Ponieważ
ku oznacza oczyszczenie istoty w nirmanakaji, long czie dzog pai
ku oznacza ‚zrobienie użytku z przekształconego ciała’. Sambhogakaja
nosi taką nazwę, ponieważ jest zawsze zanurzona w stanie niegasnącej
błogości. Z zewnątrz możemy czynić różnice pomiędzy sambhogakają i
nirmanakają, ale w kategoriach doświadczenia samego Buddy, nie możemy
powiedzieć, że sambhogakaja manifestuje się jako pierwsza, a nirmanakaja
jako druga. Ostatecznie nie możemy mówić, że jeden aspekt kaji jest
wyższy, a drugi niższy.
Aspekt sambhogakaji jest wyposażony w to, co nazywamy pięcioma pomyślnymi
zdarzeniami. Pierwszym z nich jest miejsce, czyli sambhogakaja
manifestująca się w miejscu Akanisztha. Drugim jest pojawienie się
nauczyciela, w tym wypadku Buddy w swym aspekcie nirmanakaji. Trzecim jest
pojawienie się nauk sambhogakaji jako czystych tantrycznych manifestacji.
Nauczyciel nie przekazuje tych nauk w formie spisanych tekstów, lecz w
kategoriach znaczeniowych. Jeśli praktykuje się je lub realizuje, te
istotne nauki mogą wyzwolić daną osobę w ciągu jednego życia. Czwartym
pomyślnym zdarzeniem jest pojawienie się odpowiedniego audytorium,
[złożonego] z tych, którzy są zaawansowani na ścieżce: bodhisattwów, daków
i dakiń. Piątym jest odpowiedni czas. Z perspektywy sambhogakaji –
odmiennie niż ma to miejsce z punktu widzenia nirmanakaji – przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość równocześnie ucieleśniają się w naukach. Na
przykład, w swoim aspekcie nirmanakaji Budda nauczał Czterech Szlachetnych
Prawd, Ośmiorakiej Ścieżki itd. Ponieważ możemy powiedzieć, że te nauki
buddyjskie zaczynają się w określonym czasie, możemy również spekulować o
tym, kiedy buddyzm może przestać istnieć. Jednak nauki sambhogakaji są
zawsze obecne i dlatego nigdy nie wygasną.
Manifestacja nauczyciela w formie sambhogakaji ma pewne właściwości zwane
siedmioma ogniwami. Pierwsze ogniwo polega na tym, że aspekt sambhogakaji
jest w pełni zanurzony w naukach mahajany. Drugim jest ogniwo
współistnienia, które oznacza, że ponieważ sambhogakaja nigdy nie została
zepsuta, manifestuje się w związku z mądrością. Trzecie jest ogniwo pełni,
oznaczające, że aspekt sambhogakaji jest pełen prawdy, że jest całkowicie
zanurzony w prawdzie.
Czwarte jest ogniwo niesubstancjalności, ponieważ manifestacja
sambhogakaji nie ma wrodzonej natury. Następne jest ogniwo nieskończonego
współczucia, ponieważ aspekt sambhogakaji jest w pełni nasycony
współczującym zachowaniem i kieruje swoją uwagę ku wszystkim czującym
istotom. Szóste jest ogniwo niegaśnięcia, co oznacza, że to działanie dla
dobra czujących istot jest zawsze obecne i dlatego nigdy nie wygasa.
Siódme i ostatnie ogniwo nosi nazwę ogniwa odwiecznej manifestacji, co
oznacza, że sambhogakaja nigdy nie przestanie istnieć, lecz będzie się
manifestować w wielu epokach. Sambhogakaja nie przestanie istnieć w taki
sposób, w jaki przestaje istnieć nirmanakaja, kiedy Budda wszedł w
parinirwanę.
Kiedy wchodzi się na ścieżkę i pracuje dla pożytku innych, angażując się w
czyny bodhisattwy i pobudzając miłującą dobroć i współczucie, wówczas
zasiewa się nasiona aspektów sambhogakaji i nirmanakaji Buddy. Oprócz
miłego i współczującego działania, wzrasta wgląd i mądrość. Te właściwości
mogą się zmanifestować jako całkowite rozwinięcie bezforemnego aspektu
istoty buddy, dharmakaji.

WIZJA I MOC SAMBHOGAKAJI

Związek, jaki zachodzi pomiędzy trzema kajami przypomina związek nieba z
chmurami i deszczem. Niebo odpowiada dharmakaji, chmury sambhogakaji, a
deszcz nirmanakaji. Tak jak przestrzeń lub niebo nie jest tworem
uwarunkowanym, tak i dharmakaja nie powstała z przyczyn i warunków; jest
niezdeterminowana. Jednak z dharmakaji powstają manifestacje sambhogakaji,
w ten sam sposób, w jaki z przestrzeni wyłaniają się formacje chmur.
Tybetański tekst Ngu dyn dy pa powiada, że stan dharmakaji poprzedza
istnienie idee pomieszania i mądrości. Przed powstaniem jakichkolwiek
dualistycznyh pojęć, zanim czegokolwiek zacznie się doświadczać, ten
nieuwarunkowany stan jest już spontanicznie obecny. Jest to stan
neutralny, ponieważ nie jest ani pozytywny, ani negatywny, będąc zarazem
obecnością samoświadomości. Ponieważ stanu dharmakaji nigdy nie splamiły
konflikty emocjonalne, nie można o nim mówić w kategoriach nirwany ani
samsary.
Inny tekst, Jeszie ting dzog, wskazuje, że przed pojawieniem się
jakiejkolwiek idei buddów czy czujących istot, istniał stan, który był
całkowicie czysty, nieskalany i samoświadomy. Ten stan, dharmakaja, jest
stanem niezróżnicowania i podstawą czyli matrycą wszelkich doświadczeń.
Bez względu na to, czy jest się buddą czy istotą wrzuconą w zamieszanie
piekła, obecność substratu czyli matrycy dharmakaji. jest taka sama, a ten
niezróżnicowany stan jest podstawowym źródłem dla wszystkich świadomych
doświadczeń.
Jednak dharmakaja jest stanem, a nie bytem. Nie jest rzeczą, ani przyczyną
[powstałą] z przyczyn i warunków, i jest trwała. Ale powiedzieć, że jest
trwała nie oznacza, że jest wieczna, ponieważ dharmakaja nie jest bytem,
jest niczym. Można powiedzieć, że jest trwała, ponieważ jest
niezróżnicowana jak niebo. Jednak z tego niezróżnicowanego stanu powstają
wszystkie uwarunkowane rzeczy: wszystkie doświadczenia samsary i nirwany,
pomieszanie i mądrość, konceptualne zakłopotanie, konflikty emocjonalne
itd.
Te różne doświadczenia umysłu są również związane z aspektem sambhogakaji,
który może zamanifestować się z niezróżnicowanego stanu dharmakaji jako
wizje bądź objawienia. Sambhogakaja, na przykład, zamanifestowała się
wielkiemu nauczycielowi Naropie, kiedy poszedł się przejść. Któregoś dnia
Naropa zderzył się z najszpetniejszą kobietą, jaką kiedykolwiek widział.
Powiedziała do niego:
– Ech, co wiesz na temat buddyzmu?
– Wiem dużo, ponieważ jestem profesorem na uniwersytecie Nalanda – odparł.
Słysząc to, kobieta śpiewać i tańczyć, co trochę zakłopotało Naropę.
– A czy znasz znaczenie nauk? – spytała go potem.
– Tak – odparł szybko Naropa, lecz kiedy to powiedział, kobieta zaczęła
płakać. Potem coś trzasnęło i Naropa zdał sobie sprawę, że jak dotąd jego
wiedza miała czysto intelektualny i konceptualny charakter i że całkowicie
zapomniał o dostrojeniu się do jej bardziej intuicyjnych aspektów.
Wizja szpetnej kobiety, którą miał Naropa, była w pewnym sensie,
symbolicznym wołaniem sambhogakaji, pewnego rodzaju objawieniem. W
kategoriach sambhogakaji można mieć wiele różnych doświadczeń tego typu.
Mówi się, że przekaz sambhogakaji zachodzi w sposób symboliczny.
Manifestuje się w taki sposób, że rozumie się ją nie za pomocą słów,
opisów czy wyjaśnień, lecz poprzez bardziej intuicyjną reakcję na własne
doświadczenia. Wizje i sny – wszystkie one – stanowią część tego całego
symbolicznego języka manifestacji sambhogakaji. Z tego powodu praca z
własnym umysłem w związku z wizualizacjami, bóstwami, mówieniem mantr
itd., jest sposobem przywoływania energii sambhogakaji. Jeśli to się
powiedzie, wówczas można mieć różne rodzaje wizji.
Sambhogakaję można scharakteryzować za pomocą ośmiu rodzajów mocy i
wzbogacenia, zwanych łang cziuk dzie. Pierwszy rodzaj nosi nazwę
kui łang cziuk, co oznacza moc i wzbogacenie ciała. Mówi się, że moc
ciała staje się taka, że wszystkie rzeczy samsary i nirwany zostają
całkowicie okiełznane i można się nimi wówczas całkowicie zaopiekować.
Oprócz tego, jest się wzbogaconym wieloma pozytywnymi właściwościami.
Drugi rodzaj to sung gi łang cziuk, moc i wzbogacenie werbalnej
zdolności mowy. W tym wypadku zdolność mowy czyli komunikacji polega na
tym, że wszystkie istotne elementy, werbalne elementy samsarycznych i
nirwanicznych właściwości zostają zasymilowane, co pozwala je w pełni
wykorzystać. To nas wzbogaca i wyposaża w moc.
Trzecia jest zwana thuk dzi łang cziuk. Tutaj moc umysłu zostaje
zasymilowana i zintegrowana w związku z samsarą i nirwaną, a jednostka
zyskuje moc i wzbogaca się wszystkimi możliwościami i przejawami umysłu.
Czwarta nosi nazwę zung tul czi łang cziuk czyli mocy cudu, poprzez
którą zdolność wyrażania danej osoby nie ogranicza się do trzech bram
ciała, mowy i umysłu, ale jest w stanie wyjść poza konwencjonalne sposoby
wyrazu i może w ten sposób ukazać swoją moc w niezwykły sposób.
Piątą jest kun du łang cziuk, wszechporuszająca się moc i
wzbogacenie. [Wówczas] czuje się nieustanną motywację do działania, do
spełniania rzeczy dla dobra innych. A zatem, w kategoriach działania jest
się w pełni wyposażonym w różne rodzaje mocy związanych z właściwościami
samsary i nirwany.
Szósta jest zwana ne gji łang cziuk, wzbogaceniem i mocą miejsca.
Oznacza to, że sambhogakaja jest usytuowana w Akanisztha, będącą
zasadniczo sferą rzeczywistości. W tym sensie jest się wzbogaconym i
wyposażonym w moc, ponieważ sambhogakaja jest nierozdzielnie związana z
rzeczywistością, a wszystkie moce, jakie się z nią wiążą, mogą się
zamanifestować.
Siódmą jest de pai łang cziuk, moc i wzbogacenie zmysłowości. Jest
ona związana z ideą mówiącą, że sambhogakaja jest nieoddzielna od swego
żeńskiego odpowiednika, bez względu na to, czy nazywa się ją matką
wszystkich buddów czy nie mającą ego, Dagmemą, Wadżrawarahi czy
Wadżrajoginią. Jakkolwiek się ją nazwie, żeński odpowiednik jest stale
nieodłączny od sambhogakaji, a to doświadczenie nieustannie wytwarza
wielką błogość pozostawania w zjednoczeniu, które jest również przejawem
mahamudry. W końcu jest się wyposażonym w moc i wzbogaconym w zdolności
manifestowania pradżni (tyb. śerab).
Ósmą i ostatnią jest czin de pai łang cziuk, co oznacza wzbogacenie
i moc spełnienia swoich pragnień. Sambhogakaja jest wewnętrznie wyposażona
we wszystkie światowe i ponadświatowe dobrodziejstwa. Światowe
dobrodziejstwo czyli loka siddha jest umiejętnością pracy ze
zdolnościami pozazmysłowymi, takimi jak jasnowidzenie, jasnosłyszenie,
telepatia itp. Aloka siddhi to ponadnaturalne moce różnych duchowych
realizacji.
Kiedy stajesz się wyposażony w moc i wzbogacony w tych osiem rodzajów
świadomości oraz siedem wcześniej omówionych ogniw, osiąga się stan zwany
Wadżradharą czyli ‚trzymającym wadżrę’. Wadżra symbolizuje odwieczną
prawdę, a dhara czyli ‚trzymać’ oznacza, że mentalne kontinuum
sambhogakaji nigdy nie oddziela się od wszechobecnej zdolności dostrojenia
się do rzeczywistości. Z tego powodu Wadżradhara stanowi symboliczną
reprezentację sambhogakaji.
Jeśli raz urzeczywistni się sambhogakaję, wówczas poprzez środki
nirmanakaji, można się manifestować na różne sposoby, aby przynosić
pożytek innym istotom. Dwa foremne ciała buddy – sambhogakaja i
nirmanakaja – są nakierowane na pomoc innym, ponieważ wraz z
urzeczywistnieniem oświecenia, jest się automatycznie zobligowanym do
pracy dla dobra innych.

WSPÓŁCZUCIE I NAUKI NIRMANAKAJI

We wzajemnym związku trzech kaji widzimy, że dharmakaja jest zasadniczo
źródłem, matrycą lub podłożem, z którego manifestują się wszystkie
doświadczenia. Z dharmakaji wyłania się sambhogakaja, a jeśli ktoś potrafi
dostroić się do sambhogakaji, wówczas jest się w stanie zamanifestować w
formie nirmanakaji.
Istnieją różne rodzaje nirmanakaji. Zoje tulku oznacza nirmanakaję
artefaktów, które manifestują się i są czczone jako obiekty religijne.
Czie łai tulku oznacza nirmanakaję narodzin i odnosi się do wysoce
rozwiniętych istot, które kontynuują odradzanie się w formie nirmanakaji
dla pożytku innych. Właśnie dlatego tulku (skt. nirmanakaja) są
zwani tulku. W końcu mamy cziul ku tulku, nirmanakaję tego, co
ostateczne. Oznacza to, że dana osoba całkowicie zrealizowała stan buddy i
osiągnęła pełne oświecenie.
Mówi się, że w pełni oświecona istota automatycznie budzi się do pracy dla
pożytku innych. Jak do tego dochodzi? Mówi się, że budda pokonał wszystkie
dualistyczne pojęcia, takie jak zróżnicowanie pomiędzy obiektem
współczucia a tym, który praktykuje współczucie. Jeśli jednak widzi
czujące istoty jako obiekty współczucia, czy nadal nie podlega
dualistycznym pojęciom? Nie ma tu żadnej sprzeczności, ponieważ mimo iż
budda jest świadomy istnienia czujących istot jako obiektów współczucia,
to ta świadomość nie powoduje powstania konceptualnych proliferacji i stąd
współczucie nie powstaje z dualistycznego myślenia.
Sambhogakaja i nirmanakaja manifestują się w czworaki, współczujący
sposób. Pierwszy jest zwany ‚zawsze obecną manifestacją współczucia’, co
oznacza, że współczucie jest wrodzone w realizacji sambhogakaji. To
współczucie zawsze było tutaj, a ponieważ jest wszechobecne, na poziomie
sambhogakaji jest niewyczerpane. Tak więc nawet jeśli budda odejdzie do
nirwany – nawet kiedy nirmanakaja na chwilę przestanie się manifestować –
manifestacje współczucia nie zanikną na poziomie sambhogakaji.
Sutry na przykład mówią, że z punktu widzenia sambhogakaji buddowie nie
odchodzą do parinirwany a dharmy nie przestają się jawić. Nauki stale
ucieleśniają się w doświadczeniu sambhogakaji. Formy nirmanakaji
manifestują się i rozpuszczają, aby przynosić pożytek czującym istotom,
które są poddane lenistwu, lecz na poziomie sambhogakaji nie ma czegoś
takiego jak powstawanie i niszczenie. Współczucie jest wszechobecne.
Drugi sposób nosi nazwę rang śin dzi śiug dzi kje łai thug dzie, co
oznacza ‚współczucie, które manifestuje się spontanicznie, nie ujawniając
się’. Sposób, w jaki to współczucie się manifestuje, wyraża wyrażenie:
‚spontaniczna reakcja’. W określonej sytuacji współczucie powstaje
automatycznie, bez żadnego osądu czy konceptualnej interpretacji. Pojawia
się, kiedy jest taka potrzeba, jak słońce oświetlające ciemności albo
księżyc odbijający się w wodzie. Również w ten sposób współczucie jest
wszechobecne i manifestuje się spontanicznie.
Trzeci sposób zwie się jul den te ne thug dzie czie ła czyli
‚współczuciem spotkania odpowiedniego obiektu. Oznacza to, że ci,
którzy zareagują na pojawienie się manifestacji sambhogakaji, odniosą z
tego pożytek. To samo odnosi się do aspektu nirmanakaji. Obiekt
współczucia i rodzaj otrzymanego współczucia odpowiadają sobie wzajemnie.
Współczucie sambhogakaji i nirmanakaji manifestuje się w odpowiedni
sposób, w zależności od rodzaju obecności. W ten sposób istoty o różnych
dyspozycjach i skłonnościach mogą stać się przedmiotem współczucia, bez
względu na to, na jakim poziomie zrozumienia i ewolucji się znajdują.
Czwarty sposób jest zwany ‚manifestacją współczucia, które zostało
spowodowane’. Sol ła de pa zasadniczo znaczy ‚wyproszone’ i mówi
się, że to współczucie ma dwa aspekty: spowodowanie współczującej reakcji
w ogólny i w bardziej szczególny sposób. Spowodowanie współczującej
reakcji w ogólny sposób oznacza, że kiedy sambhogakaja manifestuje się w
pustce, wtedy niespodziewanie porusza się wraz ze współczuciem. Bardziej
szczególny sposób zachodzi w rzeczywistych sytuacjach w tym konkretnym
świecie. Na przykład, kiedy Budda osiągnął oświecenie, nie zaczął od razu
nauczać, ale pracę dla pożytku innych rozpoczął dopiero wtedy, kiedy go o
to poproszono. Mówi się, że jeśli prosi się lamę lub jidama o współczucie,
wtedy otrzymuje się je w specyficzny sposób.
Te cztery sposoby współczucia manifestują się w związku z sambhogakają i
nirmanakają; ich produktem ubocznym jest pojawienie się współczucia na
arenie publicznej za pośrednictwem nirmanakaji. To z kolei przyjmuje formę
nauk, przekazywanych przez oświecone istoty, ponieważ mówi się, że
ostatecznym aktem współczucia jest dzielenie się naukami. Z buddyjskiego
punktu widzenia nauki mają dwa aspekty: jeden nosi nazwę ka; są to
nauki, które wyszły z ust Buddy. Drugi aspket nosi nazwę ten dziur i
składa się z komentarzy opartych na naukach Buddy.
Ponadto, nauki zwane ka czyli osobiste wypowiedzi Buddy, mają trzy
aspekty. Pierwszy, śal nie sum pe ka to nauki udzielone przez samego
Buddę. Drugi, dzin dzi lap pe ka to nauki wygłoszone z
błogosławieństwem Buddy i w jego obecności. Kiedy Budda zachęcał lub
inspirował kogoś innego, na przykład Awalokiteśwarę, aby działał jako jego
rzecznik, to wówczas nauki posiadają ten sam autorytet jakby zostały
wygłoszone przez samego Buddę. Takie nauki nazywa się również ka. W
końcu mamy dzie su nang łe ka, czyli nauki zapisane dla późniejszych
pokoleń. Nauki te nie były prezentowane za życia Buddy, lecz odwoływano
się do nich i w pewnym sensie odkrywano je na nowo, aby nadać nowy impet
kolejnym pokoleniom.
Ten dziur czyli komentarze to wcielone nauki, które mają dwa
aspekty: doktrynalny i doświadczalny, a oba muszą z sobą korespondować.
Innymi słowy, jeśli ktoś studiował i nauczył się czegoś w sposób
intelektualny, to te nauki muszą korespondować z wewnętrznymi
doświadczeniami. Dopóki chodzi o same nauki, nie ma nawet jednej takiej
rzeczy, którą moglibyśmy nazwać standartową prezentacją buddyzmu, ponieważ
Budda w swej nieskończonej mądrości i współczuciu i dzięki swym
skutecznym środkom, potrafił wynaleźć wiele metod i wiele interpretacji.
Nauk, które znamy pod nazwą Dharmy czyli buddyzmu, nie można zawrzeć w
jednym określonym formacie. Istnieje wiele poziomów interpretacji i wiele
poziomów zrozumienia. Jak mówi Nagardżuna: „Dharma Buddy jest niezgłębiona
jak ocean. W zależności od zdolności istot, wyjaśnia się ją na wiele
różnych sposobów. Może mówić o istnieniu lub nieistnieniu, wieczności bądź
nietrwałości, szczęściu czy cierpieniu; ego lub braku ego”. I dalej: „Te
nauki są wielorakie”.
Punkt, na który zwrócił uwagę Nagardżuna polega na tym, że we wczesnych
naukach hinajany, które były pierwszym obrotem koła Dharmy, Budda
zanegował istnienie stałego subtancjalnego ‚ja’, ale nie zagłębiał się w
wyszukane analizy pustki. W drugim obrocie koła Dharmy wprowadził nauki
odnośnie pustki zjawisk oraz ideę niesubstancjalności czyli pustki
osobowości ego. Następnie, w trzecim obrocie koła Dharmy wprowadził ideę
tathagatagarbhy czyli natury buddy. Według tej doktryny, nawet jeśli nie
ma czegoś takie jak jaźń, ego czy dusza, to tym niemniej istnieje element
niezniszczalnej duchowej zasady zwanej tathagatagarbhą czyli naturą buddy,
który nie ulega zniszczeniu, i dlatego nie jest podatny na namiętności i
inne powikłania.
W ten sposób przekazał różne rodzaje nauk, w tym tantry. Mogą się one
wydawać wzajemnie sprzeczne, a nawet stojące w bezpośredniej opozycji do
swoich propozycji, jednak mówi się, że nauki prezentuje się w różny
sposób, ponieważ muszą dotrzeć do możliwie największej liczby ludzi. Aby
nauki mogły przynieść pożytek większości ludzi, musi się je prezentować na
wiele różnych sposobów, stosownie do zdolności, dyspozycji i poziomu
indywidualnego jednostek. Właśnie dlatego nauki Buddy można rozumieć na
wielu różnych poziomach.
W mahajanie, aby oddzielić istotę nauk od tego, co w stosunku do nich jest
drugorzędne lub powierzchowne, czyni się różnicę pomiędzy naukami
związanymi z interpretacją, a naukami ostatecznymi. Pierwsze z nich są
zwane drang don. [Słowo] drang oznacza ‚wyzwolić innych’.
Takich nauk nie należy rozumieć dosłownie, ale posiadają one swą własną
funkcję. Na przykład, w sutrach istnieje wiele rodzajów naciąganych,
niewiarygodnych opowieści o cudownych aktywnościach bodhisattwów. Nauki te
należy odpowiednio zinterpretować, ponieważ opowiada się je po to, żeby
ludzi zainspirować. Nauk takich jak te nie należy rozumieć dosłownie.
Z punktu widzenia mahajany, nauki ostateczne są związane z pustką, a
wszystkie wykłady na temat pustki powinno się rozumieć w sposób
ostateczny. Tu jednak pojawia się pewien problem. Różne szkoły buddyjskie
nie zgadzają się co do tego, co należy interpretować, a co ma mieć
znaczenie ostateczne. Dla przykładu, w buddyzmie tybetańskim szkoły kagju
i ningmapa uważają nauki tathagatagarbhy zaprezentowane w trzecim obrocie
koła Dharmy za nauki ostateczne, a gelugpowie powiadają, że nauki na temat
natury buddy nie mogą być ostateczne, ponieważ teorii tathagatagarbhy
naucza się po to, aby ludzie nie „odjechali”, kiedy dowiadują się, że nie
mają żadnego substancjalnego ego. Gelugpowie wprowadzili ideę
tathagatagarbhy, ale utrzymują, że ma ona tylko relatywne, a nie
ostateczne znaczenie.
W każdym razie wszystkie nauki, bez względu na to, jak by nie były
złożone, zostały podane w celu przyniesienia ulgi w ludzkich neurozach.
Mówi się, że istnieje 84.000 różnych rodzajów nauk, odpowiadających 84.000
rodzajom neuroz. Bez względu na to, jak się interpretuje nauki, są one po
to, aby przynieść ulgę w cierpieniu i konfliktach emocjonalnych.
W przeciwieństwie do aktywności sambhogakaji, która komunikuje [swoje
przesłanie] poprzez symbole, forma nirmanakaji prezentuje nauki w
niesymbolicznym języku, który wykorzystuje literalne znaczenie słów. W ten
sposób wielu ludzi może z tego wynieść pożytek. Spełnienie nirmanakaji
polega na tym, że manifestuje się ona, aby udzielić nauk, które następnie
możnna studiować i praktykować.