Biblioteczka buddyjska vol. 6

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol. 6)

Tsultrim Gyamtso Rinpocze
DWIE PRAWDY

Przekład:
Karma Jinten Sangpo

Kraków
w Roku Drewnianego Psa

Niniejsza broszura zawiera nauki wygłoszone w Karma Triyana Dharmachakra w
Woodstock w sierpniu 1987 r. i opublikowane w trzech numerach pisma
DENSAL, vol 9, nr 2-4 z roku 1988.

Na początku pragnąłbym usilnie namówić wszystkich was, abyście pobudzili
oświecony umysł, miłującą dobroć i współczucie i przyłożyli się do
słuchania nauk, przemyśliwania ich znaczenia i medytowania nad nimi. Celem
tych działań jest osiągnięcie oświeconego stanu, co ma na celu
przynoszenie pożytku wszystkim czującym istotom, tak niezliczonym jak
przestwór nieba.
Słowo buddha, po tybetańsku sangye, oznacza wyczerpanie całego
pomieszania i zalśnienie pięciu mądrości. Natomiast samsara to
zaburzone zjawiska. Wyczerpanie się tych pomieszanych, zaburzonych zjawisk
oraz nawykowych tendencji czyli dyspozycji karmicznych, nosi nazwę
„Buddy”.
W tradycjach pojazdu słuchaczy (śrawakajana) i pojazdu samotnych
urzeczywistnionych (pratjekabuddajana), celem jest osiągnięcie stanu
arhata czyli „tego, który zniszczył wroga”. Jest to Oświecenie czyli
Nirwana, lecz nie ostateczna Nirwana. Jest to zaledwie oczyszczenie mniej
subtelnych zasłon, a nie całkowite oczyszczenie czyli uspokojenie bardzo
subtelnych typów zaciemnień. Nie jest to więc ostateczne Oświecenie.
Dopóki nie osiągnęło się ostatecznego Stanu Buddy, nie osiągnęło się
ostatecznej Nirwany.
Osiągnięcie całkowitego Stanu Buddy, kompletnego stanu Oświecenia, oznacza
wielki pożytek dla innych czujących istot. Powodem tego jest to, że jeśli
oczyściło się wszystkie swoje splamienia, będzie się w stanie rzeczywiście
i prawdziwie pracować dla pożytku innych istot.
Dla pożytku wszystkich czujących istot Budda nauczał niewyrażalnej i
niemożliwej do pojęcia, nieograniczonej, nieskończonej Dharmy. W tradycji
Buddy bardzo istotne jest pojęcie czyli prezentacja dwóch prawd. Dlatego
też podam różne interpretacje dwóch prawd według rozmaitych tradycji
Dharmy. Te dwie prawdy to prawda konwencjonalna i prawda ostateczna.
Prawda konwencjonalna to sposób, w jaki rzeczy się jawią, a prawda
ostateczna jest sposobem istnienia rzeczy, czyli tym, czym rzeczy naprawdę
są.
Kiedy trzymamy się sposobu w jaki rzeczy istnieją, czyli prawdy
konwencjonalnej i uważamy, że posiada ona pewnego rodzaju prawdziwe
istnienie, wówczas powstają w nas różne rodzaje cierpienia i rozmaite
przeszkadzające emocje. A zatem egzystencja uwarunkowana czyli samsara
powstaje z [kurczowego] trzymania się sposobu, w jaki rzeczy się jawią [i
brania tego] za coś rzeczywistego, coś prawdziwego, [uważanie, że] posiada
to pewnego rodzaju wrodzoną naturę. Tak więc realizacja sposobu, w jaki
rzeczy naprawdę są, urzeczywistnienie prawdy ostatecznej, uspokaja
wszelkie przeszkadzające emocje, dzięki czemu osiąga się Nirwanę. A zatem,
mówiąc pokrótce, przywiązanie do sposobu jawienia się [rzeczy] jako
prawdziwej natury, jest chaotycznym czyli pomieszanym umysłem. Dlatego też
konieczne jest odwrócenie tego pomieszanego umysłu i zrealizowanie rzeczy
takich, jakimi naprawdę są.
Bez względu na to, jakie zjawisko ma zostać poznane, można je poznać w
kategoriach prawdy konwencjonalnej lub prawdy ostatecznej, ale wyłącznie w
kategoriach tych dwóch, a nie jakichkolwiek innych prawd. Z powodu wagi
poznania, że istnienie zjawisk określają te dwie prawdy, Budda powiedział,
że wszystkie istniejące zjawiska można poznać za pomocą tych dwóch prawd,
ostatecznej i konwencjonalnej, a nie w żaden inny sposób.
Aby zrozumieć te dwie prawdy, należy na to spojrzeć z punktu widzenia
różnych tradycji buddyjskich, bowiem w przeciwnym razie trudno by je było
zrozumieć.
Tradycje te można podzielić na pojazd słuchaczy czyli śrawakajanę i wielki
pojazd czyli mahajanę. W pojeździe słuchaczy dwie prawdy można
wyszczególnić w kategoriach szkoły waibhaszika oraz sautrantika. Natomiast
w wielkim pojaździe czyli mahajanie mówimy o cittamatrze czyli szkole
samego tylko umysłu oraz madhjamice. W tradycji madhjamiki mamy podejście
swatantriki i prasangiki, a także podejście „pustki innego”. W tym
ostatnim wypadku lepiej jest używać tybetańskiego słowa szen-tong.
Szen oznacza „inny”, a tong znaczy „pusty”, czyli mówimy o
„pustce innego”. Po angielsku brzmi to trochę niezręcznie, dlatego mówimy
o szen-tong. I na koniec, mamy podejście mantry, które również
wyjaśnia dwie prawdy.
Prezentację dwóch prawd rozpoczniemy od wyjaśnienia ich według szkoły
waibhaszika. Opieramy się na tekście I Dziamgona Kongtrula Rinpocze, Lodro
Thaye, zatytułowanym Wszechprzenikające poznanie (który niekiedy
nazywa się też Skarbnicą poznania) oraz komentarza zatytułowanego
Ocean Nieograniczonego Poznania.
Jeśli spytamy, dlaczego nazywa się on Wszechprznikającym Poznaniem,
jest tak dlatego, ponieważ opisuje wszystkie zjawiska, zarówno Nirwany,
jak i uwarunkowanej egzystencji. Mówi o nich w sposób, w jakie te rzeczy
istnieją, mówi o ich sposobie istnienia czyli naturze wszystkich zjawisk.
Powodem, dla którego komentarz nosi nazwę Oceanu Nieograniczego
Poznania jest to, iż mówi się [w nim], że poznanie Dharmy nie ma
granic, ani końca, przypomina ocean, ponieważ oceany świata są
niesłychanie rozległe i głębokie.
Powodem, dla którego studiujemy Ocean Nieograniczonego Poznania jest
to, że jeśli w fazie ścieżki na drodze do Stanu Buddy nie studiuje się
tego tekstu, to wówczas w fazie rezultatu nie osiągnie się pierwotnej
świadomości czyli wszechwiedzy Buddy.
Ten, napisany przez Kongtrula Rinpocze, tekst i komentarz do niego zostały
dzielą się na 40 rozdziałów, a jeden z nich zawiera prezentację dwóch
prawd. Ten szczególny rozdział dotyczy trzech obrotów koła Dharmy i dwóch
prawd, a także współzależnego powstawania.
Poniższy cytat pochodzi właśnie z dzieła Kongtrula Rinpocze i dotyczy
szkoły waibhaszika:

W tradycji waibhasziki prawda konwencjonalna
Jest niesubtelnym obiektem kontinuum świadomości,
Który może zostać przerwany.
To, co nie ma części i czego nie da się odrzucić, jest prawdą
ostateczną.

Tak brzmi rdzenny wers.
Prawda konwencjonalna odnosi się zarówno do czegoś, czego (w związku z
fizycznymi obiektami) nie można przerwać ani zniszczyć fizycznie, lub (w
związku z umysłem) do kontinuum świadomości, które można przerwać za
pomocą analizy. Z punktu widzenia obiektów fizycznych, prawda ostateczna
to bardzo małe, nie posiadające części atomy lub cząstki, których nie da
się podzielić. Natomiast w kategoriach umysłu, prawdą ostateczną jest
najkrótszy moment świadomości. Tak więc, krótko mówiąc, prawda relatywna
czyli konwencjonalna to niesubtelny obiekt lub kontinuum świadomości, a
prawda ostateczna to atomowe, niemożliwe do złamania cząstki i najkrótsze
momenty świadomości.
Jako przykład prawdy konwencjonalnej waibhaszikowie podają wazon i kwiaty.
Powodem, dla której wazon i kwiaty są konwencjonalne jest to, że można je
zniszczyć. Filiżankę można zniszczyć, a kwiaty pozbawić płatków. Jeśli
filiżanka zostanie rozbita, a kwiaty pozbawione płatków, wówczas nie
pojawi się pojęcie filiżanki czy kwiatów. Na tym więc polega prawda
konwencjonalna.
Jeśli na tę samą filiżankę i na te same kwiaty spojrzymy z ostatecznego
punktu, wówczas posiadają one ostateczną naturę, ponieważ według poglądu
waibhasziki zostały uczynione z niepodzielnych cząstek atomowych, wskutek
czego nie mogą zostać zniszczone.
Jeżeli natomiast chodzi o świadomość, na przykład świadomość, która
powstaje w chwili, kiedy się budzimy i trwa do momentu zaśnięcia, to
kontinuum świadomości nosi nazwę poziomu konwencjonalnego. O poziomie
konwencjonalnym mówimy dlatego, ponieważ jeśli badamy go i dzielimy,
wówczas nie możemy powiedzieć, że istnieje dłużej, ponieważ został
podzielony. Jeśli bada się to kontinuum świadomości, wtedy widzi się, że
minione chwile świadomości przestały istnieć, przyszłe chwile świadomości
jeszcze nie zaistniały, a obecne chwile świadomości są przemijające. Jeśli
z bardzo bliska przyjrzymy się każdej mijającej chwili, wówczas
[dostrzeżemy, że] kontinuum nie jest czymś ostatecznym i że w istocie nie
ma żadnego kontinuum.
Podsumowując, niesubtelne obiekty i kontinuum świadomości to poziom
konwencjonalny, natomiast najdrobniejsza, niewidzialna cząstka i
najdrobniejsza chwila świadomości to poziom ostateczny czyli prawda
ostateczna.
Tradycja waibhasziki uważa, że najdrobniejsze, najsubtelniejsze cząstki,
których nie daje się już podzielić – na przykład na część północną,
południową, górę czy dół – są niewidzialne. Ponieważ nie sposób podzielić
ich w ten sposób, mówi się, że są ostateczne. Gdyby można je było
podzielić na części, nie byłyby najmniejszymi cząstkami.
Ponieważ te cząstki są małe i niewidzialne, nie mogą zostać zniszczone.
Skoro nie można ich zniszczyć, ani podzielić na jeszcze mniejsze cząstki,
mówi się o nich, że posiadają szczególną energi czyli moc.
Zbiór tych małych, niewidzialnych cząstek tworzy niesubtelne obiekty.
Jeżeli zniszczycie jakiś niesubtelny obiekt, pozostaną po nim najmniejsze,
niewidzialne cząstki.
Z punktu widzenia świadomości, świadomości nie można zniszczyć w taki sam
sposób jak obiektu. W tym przypadku analizuje się świadomość, która była,
świadomość, która będzie i obecną świadomość. A jeśli chodzi o obecną
świadomość, bada się ją aż do najsubtelniejszej chwili, poza którą nie
sposób już jej podzielić. Właśnie to jest prawda ostateczna.
W tradycji buddyjskiej mówi się, że najdrobniejszy moment to czas, jakiego
potrzeba na strzelenie palcami, podzielony przez 64. To właśnie jest
najdrobniejsza chwila w czasie. W tradycji buddyjskiej nosi to nazwę
granicy czasu. Dzięki analizie i własnej inteligencji można powiedzieć, że
daną chwilę można podzielić na setki, tysiące i miliony. Jest to
oczywiście możliwe. Ale w kategoriach powstawania myśli, myśl powstaje
podczas strzelenia palcami, która to chwila dzieli się na sześćdziesiąt
cztery.
Jeśli weźmiemy strzałę lub pocisk i wystrzelimy ją przez sto płatków
kwiatów, to wydaje się, że przebija je w jednej chwili. Ruch nie ulegnie
przerwaniu, przechodząc poprzez sto płatków kwiatów. Analizując to, można
zobaczyć, że strzała lub pocisk przechodzi najpierw przez pierwszy płatek,
potem przez drugi itd.
Poprzednio uczeni twierdzili, że prawdą ostateczną są małe, niepodzielne
cząstki atomowe. Sądzę, że [koncepcja] ta jest bardzo podobna, jeśli nie
dokładnie identyczna z tym, co głosi szkoła waibhaszika.
Kolejny wers z rdzennego tekstu [Dziamgona Kongtrula] brzmi:

Tradycja szkoły cittamatra przyjmuje istnienie pewnego dualistycznego
zjawiska, uzależnionego od obiektów i tych, którzy je postrzegają. Prawda
ostateczna to natura świadomości nie bycia dwoma.

Ten rdzenny wers został wyjaśniony w komentarzu czyli Oceanie
Nieograniczonego Poznania. Zaprezentujemy teraz jego istotę i krótką
charakterystykę.
W tej tradycji mówi się, że prawda konwencjonalna to dualistyczne zjawisko
zewnętrznego, „uchwyconego” obiektu, oraz wewnętrzna, „trzymająca” istność
czyli postrzegający umysł. A więc te dwa, trzymający i to co jest
trzymane, chwytający i chwytane, postrzegający i postrzegane, tworzą
poziom konwencjonalny czyli prawdę konwencjonalną. Umysł, który jest poza
tym, czyli jest wolny od tego, umysł, który widzi, że oba są zwykłym
umysłem, jest prawdą ostateczną czyli poziomem ostatecznym.
W tej tradycji dualistyczne zjawisko „trzymającego” i „trzymanego”,
świadomość, która przeprowadza ten podział czy oddzielenie, myśli czyli
konceptualizacje, które tworzą ten podział – wszystko to musi zostać
rozpuszczone. Aby rozpuścić to dualistyczne lgnięcie, należy zdać sobie
sprawę z tego, że esencja czyli natura obu jest pusta.
Tak więc dualistyczne zjawisko, pozornie pojawiające się jako „chwytający”
i „chwytane”, nie ma prawdziwej natury, nie jest rzeczywiste ani
prawdziwe. Jest to tylko chaos, pomieszanie i sztuczność. Należy
zrozumieć, że to wszystko, cały ten pozorny dualizm, nie istnieje, nie ma
prawdziwej realności.
To dualistyczne zjawisko przypomina sen. W celu rozpuszczenia tego
pozornego dualizmu, tego pojawiania się dwóch (chwytającego i chwytanego),
konieczne jest urzeczywistnienie natury prawdy ostatecznej. Jeśli nie
rozumie się, że ten dualizm jest pomieszaniem i chaosem, nie będzie się w
stanie zrealizować jego natury jako prawdy ostatecznej.
Najlepszym sposobem zilustrowania funkcjonowania tych dwóch prawd jest
przykład snu. Kiedy śnimy, pomiędzy zjawiskami we śnie, a ich percpecją
pojawia się dualizm. Ten pozorny dualizm jest jednak czymś konwencjonalnym
i sztucznym, nie ma prawdziwej egzystencji, ani prawdziwej rzeczywistości.
Pojawianie się obu, postrzegającego i postrzeganego, jest po prostu oznaką
pomieszania umysłu. Zarówno chwytający jak i to, co jest chwytane, są po
prostu samym umysłem, zwykłą przejrzystą percepcją i świetlistym
poznawaniem samego umysłu.
Tak przedstawia się krótkie wyjaśnienie tego szczególnego poglądu
cittamatry w kwestii dwóch prawd.
Teraz przechodzimy do dwóch prawd w związku z podejściem madhjamiki. Po
pierwsze, madhjamika dzieli się na to, co nazywamy „pustką ego” i „pustką
innego”. „Pustka ego” to po tybetańsku rang-tong. Słowo rang
znaczy „ego”, a tong „pusty”. Tak więc rang-tong to „pustka
ego”. Z kolei, słowo szen znaczy „inny”, a tong „pusty”, a
zatem szen-tong znaczy „pustka innego”.
Podejście rang-tong oznacza, że wszystkie zjawiska uwarunkowanej
egzystencji i Nirwany są puste, nie posiadają żadnej własnej natury ani
esencji. Podejście szen-tong czyli „pustka innego” powiada, że
natura umysłu, Natura Buddy, posiada spontaniczne właściwości, ale jest
pusta, czyli jej natura nie ma żadnych przypadkowych, przemijających,
przelotnych splamień.
W rang-tong czyli podejściu „pustki ego” mieszczą się dwie szkoły:
swatantrika i prasangika. Swatantrikowie przeprowadzają dowody na temat
natury rzeczywistości czyli prawdziwej natury, natomiast prasangikowie nie
wysuwają żadnych ostatecznych twierdzeń.
Swatantrikowie odrzucają ideę o prawdziwej egzystencji i dowodzą
nieprawdziwej egzystencji. Odrzucają ideę, że rzeczy posiadają własną
naturę i przyjmują istnienie pustki. Prasangikowie odrzucają ideę, że
rzeczy mają własną prawdziwą naturę, nie uznają jednak pustki. Nie uznają
nie-istnienia. Nie uznają nawet wolności od wytwarzania
(elaboration), ponieważ w ich tradycji poziom ostateczny znajduje
się całkowicie poza byciem czymś, czego nie sposób dowieść.
Rdzenny tekst powiada, że w tradycji swatantrików zjawiska istnieją jako
prawda konwencjonalna na podobieństwo magicznej iluzji. Ostateczna prawda
jest nie-istniejąca jak niebo. A zatem w tradycji swatantriki mówi się, że
prawda konwencjonalna to zjawiska, które powstają na wskutek zejścia się
przyczyn i warunków. Mówi się o nich, że istnieją w ten sam sposób jak
zjawiska we śnie lub magiczne złudzenie. Na poziomie ostatecznym mówi się,
że rzeczy nie posiadają żadnej własnej natury, że są niczym, są puste w
ten sam sposób, w jaki niebo jest puste.
Wszystkie doświadczenia zmysłowe, takie jak doświadczenia formy, dźwięku,
zapachu, smaku i dotyku, są spowodowane przez zejście się przyczyn i
warunków. Te konwencjonalne zjawiska przypominają wrażenia czy
doświadczenia we śnie. Forma, dźwięk, smak, zapach i dotyk nie mają żadnej
rzeczywistej esencji. Są rezultatami przyczyn i warunków, i, jak we śnie,
nie mają własnej esencji; są puste. To jest prawda ostateczna, bezbłędna.
To jest rzeczywistość prawdy: [zjawiska] nie mają żadnej własnej natury,
nie istnieją w sposób niezależny.
W ten sam sposób istnieją na poziomie konwencjonalnym wszystkie uczucia
szczęścia i cierpienia; tak jak te same uczucia szczęścia i cierpienia we
śnie. Istnieją wyłącznie na poziomie konwencjonalnym. Nie mają żadnej
własnej natury. Po prostu schodzą się razem jako rezultat przyczyn i
warunków.
Jeśli swoim okiem mądrości bada się te uczucia szczęścia i cierpienia,
zaczyna się widzieć, że ostatecznie nie mają one żadnej egzystencji,
żadnej własnej natury. Są całkowicie puste, nie są niczym w ogóle; są
całkiem puste, w ten sam sposób jak niebo. Podobnie jak doświadczenia
cierpienia i szczęścia, które powstają we śnie i poza tym, że są tylko
złożeniem przyczyn i warunków, że są one sztuczne i pomieszane, same w
sobie nie mają żadnej natury, żadnej esencji, są puste.
W tradycji swatantrików konieczne jest zrozumienie i zrealizowanie tego,
że rzeczy nie mają własnej natury, aby przez to rozpuścić lgnięcie do
zjawisk jako czegoś rzeczywistego.
Przechodząc z kolei do wyjaśnienia dwóch prawd w kategoriach tradycji
prasangików, rdzenny tekst powiada, że prawda konwencjonalna jest
narzucona przez wyjaśniającą świat myśl. Prawda ostateczna jest wolna od
wytworów, znajduje się poza myślą i możliwością wypowiedzenia. Komentarz
pokrótce mówi, że zasadniczo, w tradycji prasangików prawda konwencjonalna
jest czymś przypisanym przez myśl, przez umysł. Tak więc prawdą ostateczną
jest to, co znajduje się całkowicie poza wszelkimi wytworami czy
wymysłami, poza myślą i możliwością wypowiedzenia.
W tej tradycji istnieją zasadniczo trzy różne rodzaje procesów: proces
braku analizy, proces niewielkiej analizy i proces subtelnej analizy.
Jeśli nie stosuje się własnego rozumowania i analitycznej mądrości, aby w
ten sposób próbować zrozumieć, czym jest prawda ostateczna, wówczas mówimy
o procesie braku analizy. Jeśli do tego używa się własnych analitycznych
umiejętności, wówczas jest to proces niewielkiej analizy, a jeśli czyni
się to w niezwykle kompletny sposób, wówczas jest to proces subtelnej
analizy.
Czym jest proces braku analizy? Mówi się, że w niej samsara ma naturę
cierpienia, a karma (przyczyna i skutek) działa w taki sposób, że
pozytywne działania prowadzą do osiągnięcia pozytywnych owoców, a
negatywne działania do zebrania negatywnych owoców.
W procesie niewielkiej analizy można powiedzieć, że z jednej strony jest
prawda konwencjonalna, a z drugiej strony prawda ostateczna. Kiedy jest
się w stanie przeprowadzić to zróżnicowanie, jest to proces niewielkiej
analizy.
W tym, co zwiemy procesem subtelnej analizy, nie ma już rozróżnienia na
prawdę konwencjonalną i ostateczną. Jest się poza tym zróżnicowaniem,
całkowicie poza wszelkimi możliwościami wypowiedzenia i opisania tego.
Proces subtelnej analizy oznacza wolność od wszelkich wytworów myśli i
tworów umysłu.
Krótko mówiąc, w podejściu prasangiki wszystkie wytwory umysłu i wszystkie
obiekty, które powstają z tych wytworów umysłu, są prawdą konwencjonalną,
relatywną. W celu rozpuszczenia lub uspokojenia tej relatywnej percepcji
prawdy, należy koniecznie zrozumieć stan prawdy ostatecznej, stan, który
jest wolny od konceptualizacji i sztuczności.
Czym jest ta sztuczność umysłu? Jest to, na przykład, powiedzenie, że to
istnieje, a tamto nie istnieje, albo, że coś zarówno istnieje i nie
istnieje, albo ani istnieje, ani nie istnieje. Wszystko to są wytwory
konceptualnego umysłu. Jeśli ma się myśl o postrzegającym i postrzeganym,
jest to wytworem. Wszystko to stanowi poziom konceptualny. W celu
uspokojenia lub rozpuszczenia tych wytworów, należy koniecznie to
zrozumieć.
Można raz po raz rozmyślać nad krótkimi wyjaśnieniami znaczenia tych
różnych podejść do dwóch prawd i wziąć to sobie do serca.
Podsumowując, tradycja cittamatry przyjmuje istnienie dualistycznego
zjawiska: postrzegającego i postrzeganego obiektu. Prawda ostateczna ma
naturę świadomości nie bycia dwoma. W tradycji swatantrików zjawiska
istnieją jako prawda konwencjonalna, na podobieństwo magicznego złudzenia.
Prawda ostateczna jest nie-istniejąca jak niebo. W tradycji prasangików,
prawda konwencjonalna jest narzucona przez myśl, która wyraża świat.
Prawda ostateczna jest wolna od wytworów, znajduje się poza myślą i
możliwościami wypowiedzenia.

Pytania uczniów i odpowiedzi Tsultrim Gyamtso Rinpocze:

Pytanie: Czy doświadczenie niedualizmu jest najlepszą metodą
rozpuszczenia naszego pomieszania?
Odpowiedź: Istnieją metody medytacji pozwalające na pozbycie się
pomieszania. Z punktu widzenia cittamatry czyli samego umysłu, pomieszanie
jest pojawieniem się dualizmu, postrzegającego i postrzeganego, a rdzeniem
rozproszenia czy rozpuszczenia tego pomieszania jest urzeczywistnienie
niedualizmu czyli „nie dwóch”. Zamiast słowa „doświadczenie” Tybetańczycy
zwykle używają słowa „urzeczywistnienie”.

Pyt.: Jak zabić ego przy pomocy ego? Nie rozumiem, w jaki sposób
analityczna metoda używa rozumowania do zrealizowania braku ego, ponieważ
do dokonania tej analizy używa się tego samego ego.
Odp.: Mówisz o dwóch różnych rzeczach. Używanie trzech rodzajów analizy to
technika prasangiki, mająca na celu realizację śunjaty, co nie jest tym
samym, co urzeczywistnienie braku ego. Z punktu widzenia prasangiki, trzy
rodzaje analizy odróżniają prawdę konwencjonalną od prawdy ostatecznej.
Aby odpowiedzieć na twoje pytanie dotyczące nie-ego, punkt widzenia
rang-tong identyfikuje nie-ego jednostki i nie-ego zjawisk. Pierwszy
ozacza, że gdy bada się i analizuje pięć skandh, odkrywa się, że nie ma w
nich ego. Nie-ego zjawisk oznacza dostrzeżenie, że pięć skandh nie posiada
wrodzonej natury.
Jeśli na przykład patrzymy się na kwiat i myślimy: „patrzę na ten kwiat”,
odkrywamy, że zarówno myśl jak i ego, które jest podmiotem myśli, nie
istnieją. To jest zrealizowanie nie-ego jednostki. Zrozumienie, że kwiat
nie ma żadnego wrodzonej natury oznacza urzeczywistnienie nie-ego zjawisk.
Dobrze jest patrzeć na nie-ego jednostki i zjawisk i stosować je do
różnych sytuacji, aby zobaczyć jak działają.

Pyt.: W jaki sposób można zrealizować ideę nie-ego w życiu codziennym?
Jeśli jedzie na mnie samochód, nie mogę powiedzieć, że nie ma żadnego ego
i że nie muszę się obawiać o to, że mnie potrąci!
Odp.: Istnieją trzy etapy realizacji nie-ego. Pierwszym jest zrozumienie
sposobu jego prezentacji, z intelektualnym zrozumieniem pojęć. Następnie
mamy doświadczenie nie-ego, po którym następuje przemyśliwanie i medytacja
mająca na celu odcięcie wątpliwości. W końcu istnieje faktyczne,
bezpośrednie urzeczywistnienie.
Pierwszy etap, zrozumienie, jest oparte na słuchaniu nauk, lecz ponieważ
samo słuchanie nie spowoduje doświadczenia nie-ego, potrzebujemy
medytacji. Dzięki medytacji można doświadczyć nie-ego, ale jest ono ciągle
oparte na rozumowaniu i nie jest bezpośrednią realizacją. Bezpośrednia
realizacja nie potrzebuje żadnego rodzaju urzeczywistnienia, ani myśli do
jego ugruntowania. Kiedy nie-ego zostało bezpośrednio urzeczywistnione,
nosi to nazwę najwyższego lub szlachetnego etapu.
Kiedy [przebywa się] w stanie zrozumienia, należy bez przerwy medytować:
podczas jedzenia, leżenia, siedzenia i chodzenia. Kiedy cierpimy,
potrzebujemy pomyśleć, że doświadczanie cierpienia nie ma własnej,
prawdziwej natury, a kiedy jesteśmy szczęśliwi, powinniśmy myśleć, że
doświadczanie przyjemnych rzeczy nie ma żadnej wrodzonej natury.
W końcu, po faktycznym doświadczaniu nie-ego, dzięki przemyśliwaniu i
medytacji, należy zanalizować doświadczenie siebie i zrealizować, że nie
ma ono żadnej prawdziwej natury. Należy odciąć wszelkie przywiązanie do
doświadczenia nie-ego, ponieważ lgnięcie do niego może stać się przeszkodą
na ścieżce do urzeczywistnienia. W trzecim etapie – bezpośredniej
realizacji nie-ego – w chwili doświadczania czegokolwiek powstaje
natychmiastowa realizacja, że doświadczający nie posiada żadnej natury.
W tradycji buddyjskiej, „ja” czyli ego, ktore jest obiektem lgnięcia, nie
ma żadnej ostatecznej egzystencji. Jednak nawet jeśli nie ma ostatecznie
istniejącego „ja” czyli ego, istnieje ego, które przechodzi z życia na
życie, z przeszłości do teraźniejszości i przyszłych żywotów. Jest to ego,
które działa i gromadzi karmę, która jest i będzie doświadczana. Mówi się,
że to ego posiada istnienie konwencjonalne.
W tradycji madhjamiki mówimy o trzech fazach. W fazie braku analizy mówi
się, że ego istnieje, a w fazie niewielkiej analizy mówi się, że ego nie
istnieje. Mówi się, że trzecia faza, subtelnej analizy, znajduje się poza
ideą ego istniejącego i ego nieistniejącego. Ostateczne urzeczywistnienie
jest poza tą współzależnością czyli dualizmem i w ten sposób poza
którąkolwiek z tych dwóch idei czy pojęć.
Idee „istniejącego” i „nie istniejącego” zależą od siebie w ten sam
sposób, w jaki noc i dzień są wzajemnie współzależne. Na poziomie
ostatecznym konieczne jest porzucenie lgnięcia do ego i lgnięcia do
nie-ego. W tradycji madhjamiki idea mówiąca, że nie-ego jest niczym w
ogóle, należy do fazy niewielkiej analizy. Nie lgnięcie nawet do tej idei
– innymi słowy nie utrzymywanie idei, że ego nie jest w ogóle niczym –
należy do fazy subtelnej analizy.

Pyt.: Trudno jest wyobrazić mi sobie, w jaki sposób odzwierciedlić
nie-ego. Dla mnie ta nauka oznacza odrzucenie istnienia czegokolwiek.
Skoro nic nie istnieje, to dlaczego mam się martwić o jutro, dlaczego
miałbym jeść?
Odp.: Kiedy spoczywa się w medytacji na nic w ogóle, rozmyśla się nad
nie-ego i rozwija mądrość, która urzeczywistnia nie-ego, ciągle ma się
świadomość zewnętrznych obiektów zmysłów: dźwięku, zapachu, formy itd. One
nie zostały odcięte, nadal tu są.
Istnieje różnica pomiędzy jednoupunktowionym spoczywaniem w medytacji na
nie-ego, a postępowaniem w okresie pomedytacyjnym ze światem i obiektami
świata poprzez naturalne funkcjonowanie świadomości. Jeśli chodzi o
kontynuowanie medytacji na nie-ego, nie chodzi tu o wchodzenie medytacji w
fazy i przerwy. Nie jest tak, że [praktykujący] utrzymuje ostateczne,
trwałe jednoupunktowienie na sobie w codziennym życiu. Sądzę, że jest to
raczej rodzaj ruchu, w którym na początku pamięta się o nie-ego, następnie
twoja regularna świadomość wchodzi [na nowo] w świat, potem pamiętasz o
nie-ego itd.

Pyt.: Czy mówisz, że zjawiska i pustka nie są tym samym, lecz obie
istnieją? Moje doświadczenie [mówi mi], że doświadczenie i pustka są na
równi obecne w życiu codziennym i że nie ma sytuacji typu: albo/albo. Obie
istnieją.
Odp.: Tak, obie istnieją na raz. Z punktu widzenia madhjamiki, w tych
trzech fazach analizy wszystkie istnieją. Na przykład w fazie niewielkiej
analizy natura zjawisk we śnie jest naturą pustki. Z pustki wyłaniają się
różne zjawiska. A zatem obie są obecne.

Pyt.: Mówiłeś, że pierwotn mądrość to takość wolna od imaginacji. Czy
możemy znaleźć jakieś inne słowo na jej określenie, czy może nie da się
jej określić?
Odp.: Słowo, które przełożyliśmy jako „takość” brzmi w sanskrycie
dharmata i oznacza również śunjatę (pustkę). Jest to synonim
dharmakaji, sfery dharm czyli sfery właściwości dharm, oraz
tathagatagarbhy. Wszystkie te słowa są synonimami i wszystkie
oznaczają pustkę, naturę zjawisk. Wszystkie odnoszą się do sposobu
istnienia zjawisk, ich rzeczywistej natury.

Pyt.: Czy takość można zobaczyć? W tradycji zen słowo „takość” oznacza
coś, czego można doświadczyć w sposób intuicyjny. Nie jest to synonim
śunjaty. Czy jakiegokolwiek wymiaru świata zjawiskowego doświadcza się
jako takości?
Odp.: Można ją zobaczyć lub doświadczyć, kiedy nia ma już zróżnicowania
pomiędzy widzącym a widzianym, pomiędzy tym, co ma być urzeczywistnione, a
tym kto to urzeczywistnia. Wówczas można zobaczyć, doświadczyć lub
zrealizować zjawiska.

Pyt.: Powiedziałeś, że jeśli we śnie pojawi się wąż, to nie powstaje za
sprawą własnej mocy. Dzięki jakiej mocy lub myśli on powstaje; czy ma w
tym swój udział chaotyczny umysł?
Odp.: Przykład ten odnoszę do trzech rodzajów natury. Kiedy podczas snu
pojawia się myśl o wężu, to sama koncepcja ma naturę innej mocy. Obiekt
koncepcji, wąż we śnie, posiada naturę wyobraźni. A natura myśli jest w
pełni ugruntowana, jest to nierozdzielność pustki i przejrzystości.
Pytasz mnie, jak powstaje myśl o wężu, a ja cię pytam, jak powstaje myśl o
tym pokoju? Ma to coś wspólnego z dharmatą obiektu, takością czyli
istnością samego obiektu. Myśl z natury nie ma żadnej egzystencji, żadnej
własnej natury. Wąż pojawia się we śnie za sprawą lśnienia umysłu. [Umysł]
lśni w ten szczególny sposób z powodu nagromadzonych w nim poprzednio
nawykowych tendencji czyli karmicznych skłonności. Aby odkryć, w jaki
sposób powstają, należy spojrzeć na własne doświadczenie.
We śnie widzimy coś, co nie ma rąk i nóg, jest długie jak lina i kręci się
dookoła. Z powodu istniejących skłonności do węża, pojawia się myśl o tym
zwierzęciu i nadajemy temu czemuś nazwę węża. Zgodnie z tradycją, która
dowodzi istnienia podstawowej czyli bazowej świadomości, nasiona karmiczne
są zasiewane w niej w stanie jawy. Następnie, dzięki mocy tych nasion,
pojawiają się najrozmaitsze rodzaje zjawisk, takie jak obrazy we śnie.
Wąż we śnie nie jest w żaden sposób zewnętrznym obiektem, ani rzeczą. Jest
całkowicie tworem wyobraźni i taką też posiada naturę. Myśl o wężu, która
powstaje z mocy nawykowych tendencji zasianych w podstawowej świadomości,
ma naturę innej mocy. Powstaje dzięki mocy tych skłonności i jest po
prostu sposobem pojawiania się. Nie jest to sposób, w jaki rzeczy naprawdę
są, ale jak się jawią.
Natura tych zjawisk jest faktycznym rzeczywistym sposobem bycia, który
jest nierozdzielnością świetlistości i śunjaty, wolną od wszelkich
wytworów pierwotną świadomością. Jej natura jest w pełni ugruntowaną,
prawdą ostateczną.

Pyt.: Dlaczego w podejściu wadżrajany nauki są tajemne?
Odp.: Nauki wadżrajany dzielą się na pogląd, medytację i działanie czyli
zachowanie. Wyższe nauki utrzymywane są w tajemnicy, ponieważ jeśli ktoś
zbliży się do nich zanim przejdzie przez niższe pojazdy – czyli przed
zrozumieniem poglądu wyższego pojazdu – wtedy zamiast przynieść pożytek,
praktyka spowoduje powstanie wątpliwości i pomieszania.
Na przykład pogląd diamentowego pojazdu wadżry mówi o nierozdzielności
błogości i śunjaty czyli uniwersalnej czystości. Próba praktykowania z tym
poglądem bez przejścia przez niższe pojazdy, takie jak nie-ego jednostki w
pojeździe słuchaczy i śunjata w pojeździe mahajany, nie przyniesie żadnego
pożytku. W wadżrajanie mówi się, że pomiędzy czystością a brudem nie ma
żadnej różnicy. Niedoświadczona osoba może dojść do wniosku, że jedzenie i
łajno są dokładnie tą samą rzeczą. Wiara w to nie jest jednak bardzo
pożyteczna.
Jeśli we śnie nie rozpoznaje się, że się śni, wówczas odróżnia się czyste
od nieczystego. Jeśli [śniący] zdaje sobie sprawę z tego, że śni, to
zróżnicowanie odpada i nie ma już różnic pomiędzy czystymi i nieczystymi
zjawiskami. Dopóki pojawiają się myśli czy koncepcje na temat zjawisk –
czyli dopóki nie rozpoznaje się uniwersalnej czystości w ten sam sposób, w
jaki rozpoznaje się sen – wówczas nie ma się poglądy wadżrajany, który
jest poglądem uniwersalnej czystości poza wszelkimi zróżnicowaniami
czystości i nieczystości.
Jeżeli nie ma się przekonania do medytacji wadżrajany na bóstwa i ich
mandale, wówczas praktyka nie przyniesie pożytku. Niektóre bóstwa mają
ozdoby na głowie; na przykład Dordże Phagmo (Wadżrawarahi) jest ozdobiona
głową świni. Oznacza to, że podobnie jak świnia nie odróżnia czystości od
nieczystości, tak i jogin nie powinien tego czynić. Inne bóstwo może być
ozdobione głową słonia, symbolizującą szybką metodę osiągnięcia
Oświecenia, ponieważ niegdyś koń umożliwiał szybkie poruszanie się.
Jeśli nie rozumie się znaczenia takich symboli, praktyka wadżrajany
spowoduje wyłącznie powstanie wątpliwości i pomieszania. Należy zrozumieć,
że działanie lub zachowanie się w tym pojeździe znajduje się poza ideami
czystości czy nieczystości. Jeśli na początku nie rozumie się poglądu,
wówczas działanie wadżrajany nie przyniesie w ogóle żadnego pożytku. W
dzisiejszym świecie większość ludzi ma bardzo silne idee na temat
czystości i nieczystości, a jeśli będziecie się obnosić z jedzeniem łajna,
nie nazwą was joginami, ale chorymi umysłowo.
Kiedy podczas snu zdacie sobie sprawę z tego, że śnicie i nie będziecie
czynić różnic pomiędzy czystością a nieczystością, jedzenie łajna jest
całkowicie w porządku. Nikt nie powie, że jesteście szaleni, ponieważ
miało to miejsce w kontekście snu. Co więcej, ta aktywność we śnie
spowoduje powstanie określonych, pożytecznych doświadczeń. Jeśli jednak
robicie tego rodzaju rzeczy w życiu codziennym, zostaniecie określeni
mianem psychotyków, co nie przyniesie wiele pożytku innym czującym
istotom. Jest to jeden z powodów, dla których nauki wadżrajany utrzymuje
się w tajemnicy.
Aktywność wadżrajany jest niesłychanie głęboka. Tajemne nauki używane są
do zniszczenia konceptualnego myślenia i posiadają wielki pożytek.

Pyt.: Dlaczego nie znamy naszej prawdziwej natury? Jeśli nauki
wadżrajany muszą być tajemne, ponieważ są przemożne, a my nie jesteśmy
przygotowani do postępowania z nimi, to wówczas w ten sam sposób nie
jesteśmy przygotowani do postępowania z naszą prawdziwą naturą. Czy o to
chodzi?
Odp.: Tybetańczycy nie używają słowa „tajemne” w kontekście nauk
wadżrajany, ale zamiast tego posługują się słowem, które oznacza „nie
rozpoznane”. Jeśli wadżrajana byłaby tajemna, to wówczas mógłbyś dojść do
wniosku, że natura umysłu nie jest znana, ponieważ jest tak potężna, że
nie mamy podstawy do jej rozpoznania. Tak jednak nie jest. W tradycji
tajemnej mantry posiadanie ufności umożliwia ci zrealizowanie natury
umysłu. Urzeczywistnienie jest uzależnione od ufności. Jeśli nie ma się
ufności, wtedy natura umysłu pozostaje tajemnicą. Jeśli masz ufność,
możesz ją rozpoznać.