Biblioteczka buddyjska vol. 4

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol. 4)

Tenga Rinpocze
PRAKTYKA DHARMY W ŻYCIU CODZIENNYM

Nauki te zostały przekazane przez Tengę Rinpoczę
podczas kursu medytacyjnego w Tegenbach w RFN latem 1981 r.

Tłumaczenie na język niemiecki:
Edward Hennings i Henryk

Tłumaczenie polskie:
Karma Kyekyi Nyima

Kraków
w Roku Drewnianego Psa

Oby cała zasługa powstała przy opracowywaniu tej książeczki
stała się udziałem wszystkich istot
i pomogła im w osiągnięciu nieprzemijającego szczęścia

Część 1:
Ogólne uwagi na temat praktyki Dharmy

Wszyscy znajdujemy się w stanie, który nazywany jest samsarą i z
tego powodu powinniśmy praktykować Dharmę. Po pierwsze, musi być dla nas
jasne, że wszystko, co przeżywamy lub doświadczamy, ma swój początek w
umyśle. Oznacza to, że gdy jesteśmy pozytywnie nastawieni i naszym celem
jest pomaganie innym, dawanie im radości, to karmicznym rezultatem tego
będzie, że przez kolejne stopnie zbliżamy się do Oświecenia. Jeśli jednak
nasze duchowe nastawienie jest negatywne i naszym celem jest zadawanie
innym cierpienia lub wykorzystywanie ich, to skutkiem tego będzie, że w
następnym życiu doznawać będziemy rosnącego cierpienia. Nauki te mają nam
pokazać, że nasze późniejsze przeżycia – szczęście i radość po jednej, a
cierpienie po drugiej stronie – zależą tylko i wyłącznie od nastawienia
naszego umysłu. Umysł jest więc korzeniem lub źródłem powodującym, że
odbieramy świat w ten czy inny sposób.

POZYTYWNE MYŚLENIE

Na czym polega pozytywne myślenie?
Gdy na przykład widzimy szczęśliwych ludzi, cieszymy się, że z powodu ich
wcześniejszych pozytywnych czynów, teraz wiedzie się im dobrze i zamiast
im zazdrościć, życzymy, aby ich szczęście stale się powiększało i aby byli
jeszcze szczęśliwsi. Podobnie, widząc ludzi praktykujących Dharmę myślimy
jak wspaniałe jest, że z powodu nagromadzonej wcześniej zasługi mieli
możliwość zetknąć się z nią. Cieszenie się z tego i życzenie, aby ich
praktyka rozwijała się i pogłębiała, nazywamy pozytywnym myśleniem. Gdy, z
drugiej strony, widzimy istoty doświadczające duchowego cierpienia,
życzymy sobie, abyśmy byli w stanie obronić je przed tym. Zastanawiamy się
dalej, że przyczyną tego cierpienia są wcześniej dokonywane negatywne
czyny i pragniemy, abyśmy mogli uwolnić się nie tylko od aktualnie
przeżywanego cierpienia, ale także od ich przyczyn.

NEGATYWNE MYŚLENIE

Przeciwieństwem powyższego jest negatywne myślenie. Zostanie tu ono
omówione w trzech punktach.
(1) W naszym życiu nieustannie odczuwamy zazdrość i zawiść, co znaczy, że
gdy na przykład widzimy ludzi posiadających bogactwa, myślimy, że sami
chcielibyśmy je mieć i nie życzymy ich obecnym właścicielom niczego dobrego.
Nasz umysł jest przy tym tak dalece zakłócony, że nie jesteśmy w stanie
widzieć szczęścia innych i życzyć im czegoś, czego sami nie posiadamy.
(2) Drugi rodzaj negatywnego myślenia polega na tym, że o ile widzimy
kogoś przeżywającego szczęście, życzymy mu wręcz czegoś przeciwnego i
staramy się tę radość odebrać.
(3) Trzeci punkt mówi o negatywnych poglądach, pod czym rozumie się
zapatrywania przeciwne Dharmie.
Te trzy rodzaje negatywnego myślenia należy od siebie oddalić, a nie
przywiązywać się do nich. Są to ogólne porady, o których zawsze powinniśmy
pamiętać.
Nie ma właściwie jakiegoś szczególnego okresu, kiedy należy przerwać
wykonywanie negatywności i zacząć próbować robić coś pozytywnego. Jest to
przewodnia zasada, według której powinniśmy ukierunkować nasze życie.
Powinniśmy więc stale próbować – tak dobrze jak tylko umiemy – oddalić te
negatywne skłonności umysłu, by zamiast tego kultywować pozytywne,
starając się je nieustannie wzmacniać. To jest podstawa naszej praktyki.
Praktykować można z różną intensywnością. W naszej szkole mamy bardzo
znany przykład: Milarepa przez całe swoje życie praktykował Dharmę. Nie
robił nic poza medytowaniem, a rezultatem tego było osiągnięcie oświecenia
w ciągu jednego życia.
Nie dla wszystkich z nas jest to możliwe, albowiem mamy różne zobowiązania
– musimy troszczyć się o nasze utrzymanie, jedzenie i ubranie, przez co
nie możemy praktykować tak jak Milarepa. Nie powinno nas to jednak
skłaniać do twierdzenia, że w ogóle nie możemy praktykować, gdyż
niemożliwe jest dla nas naśladowanie tego wielkiego jogina. Powinniśmy
medytować wtedy, gdy mamy czas, wykonując praktyki szine i
jidama, gdyż zawsze przynosi to określone pozytywne rezultaty. W
żadnym wypadku nie powinniśmy sądzić, że krótka medytacja nie ma sensu,
albowiem przez ciągłe powtarzanie budujemy w naszym umyśle przyzwyczajenie
do medytacji, a pożytek z tej praktyki ukaże się później. Można to
zobrazować następującym przykładem: nawet ogromne naczynie, do którego
woda kapie kropla za kroplą, pewnego dnia się wypełni. W ten sam sposób
powoli wzmacnia się w nas to przyzwyczajenie, a jeśli codziennie
poświęcimy naszej praktyce trochę czasu, będzie się ciągle stawać
silniejsza, po prostu dlatego, że robimy to regularnie. Od nie mającego
początku czasu wszyscy gromadziliśmy niezmierzoną ilość negatywnych
tendencji i negatywnej karmy – i to właśnie przesłania nam umysł. Mając to
na uwadze, logiczne wydaje się postawienie sobie pytania, czy możliwe jest
przezwyciężenie tego przy pomocy niewielkiej ilości praktyki? W swoim
bezgranicznym współczuciu Budda dał nam jednak specjalne metody,
pozwalające oczyścić w stosunkowo krótkim czasie tę niesamowitą ilość
negatywnej karmy, jaką zgromadziliśmy. Ogromny, solidnie wyglądający stóg
siana można spalić przy pomocy jednej iskry. Dokładnie w ten sam sposób
metody wadżrajany mają tak silne działanie, że stosując je, możemy tę
negatywną karmę oczyścić, nawet przy pomocy niezbyt intensywnej praktyki.
Dzieje się tak dzięki użyciu tak zwanych czterech sił.
Po pierwsze, musimy być świadomi naszych negatywnych tendencji i odczuwać
skruchę. To jest pierwsza, ogromna siła skruchy.
Po drugie, występuje tu siła zobowiązania. Przed Trzema Klejnotami jako
świadkami przyrzekamy, że począwszy od teraz przerwiemy wykonywanie
wszelkich negatywnych działań, ponieważ popełniliśmy ich już tak wiele.
Trzecią z tych sił jest siłą wsparcia. Odczuwamy skruchę i składamy
przyrzeczenie w obecności symbolicznego przedstawienia Trzech Klejnotów
(znajdujących się na ołtarzu przed nami lub w miejscach o silnej duchowej
energii, gdzie przyrzeczenia te mają specjalną siłę, np. Bodhgaja). Do
wzmocnienia tych przyrzeczeń używamy przy tym duchowej obecności Trzech
Klejnotów.
Czwarta z tych sił to siła antidotum. Praktykując medytację na
jidama czy szine, stosujemy antidotum przeciwko zaciemnieniom
umysłu, gdyż praktyki te same w sobie są właśnie owym antidotum
oczyszczającym zaciemnienia umysłu. Przy pomocy tych czterech sił jesteśmy
w stanie oczyścić wszystkie negatywne czyny, zgromadzone od nie mającego
początku czasu. Sposób, w jaki podchodzi się do zasadniczej części
praktyki, zależy od tego, jak dalece jest się do tej praktyki
przyzwyczajonym. O ile bardzo długo medytowało się szine, to
rozwinęło się przyzwyczajenie lub możliwość pozwalającą ćwiczyć tę
medytację w długich okresach czasu (na przykład przez jedną godzinę). Ktoś
inny jednak, kto w swoim obecnym życiu nigdy nie praktykował szine,
nie powinien stawiać sobie na początku zbyt dużych wymagań. W tym wypadku
dobrą metodą jest są krótkie pięciominutowe siedzenia powodujące
rozwijanie przyzwyczajenia do praktyki szine. Siła praktyki zależy w
dużej mierze od tego, jak dalece rozwinęło się to przyzwyczajenie.
(Tybetańskie słowo gom oznaczające medytację, w dosłownym
tłumaczeniu oznacza „rozwijanie przyzwyczajenia”.)
Na początku powinniśmy podchodzić do praktyki powoli i ostrożnie.
Czynnikiem decydującym o sile medytacji, jest to jak długo (ile lat) się
medytowało. Dotyczy to zarówno szine, jak i innych medytacji. Zasada
stosowania na początku krótkich siedzeń dotyczy każdego rodzaju medytacji.
Tą drogą rozwijamy w sobie zdolność praktykowania w długich okresach
czasu.
Niektórzy przedkładają kyerim (medytację na bóstwo) ponad inne
rodzaje medytacji. Specjalne skutki tego rodzaju medytacji polegają na
tym, że:
(1) Zmniejszają one przywiązanie do naszej obecnej formy.
(2) Dzięki utożsamieniu się z bóstwem, otrzymujemy jego błogosławieństwo.
(3) Rozwijamy zdolność do tego, aby po osiągnięciu Stanu Buddy,
spontanicznie manifestować się dla dobra wszystkich istot. Spowodowane
jest to przyzwyczajeniem się do wizualizowania naszej własnej formy jako
formy bóstwa.
Dla tych, którzy szczególnie chętnie praktykują ten rodzaj medytacji,
ważne jest to samo, co i przy szine: na początku krótkie sesje,
które stopniowo się przedłużają.
Inną, bardzo głęboko sięgającą metodą oczyszczenia umysłu, jest mówienie
mantr. Może się na przykład zdarzyć, że – z powodu dużej ilości pracy lub
innych zajęć – nie mamy czasu na medytację, lub że nasz umysł jest
zmęczony długotrwałymi medytacjami szine czy lhagthong i
buntuje się, gdy chcemy skoncentrować jego uwagę na jednym obiekcie. W
takich wypadkach wskazane jest zrelaksowanie się i mówienie mantr.
Wszystkie stosowane przez nas mantry przekazane zostały przez Buddę i są
wysoce użytecznymi metodami oczyszczającymi wszystkie popełnione naszą
mową negatywności. Powodują one także, że później, w formie sambhogakaji,
przejawimy aktywność dla dobra wszystkich istot. Mantry możemy mówić idąc
lub pracując, w każdym momencie, także bez mali (różańca do liczenia
mntr). Niezwykle silnie i skutecznie oczyszczają one zaciemnienia umysłu.
Innym razem znowu mamy możliwość medytowania w odosobnieniu przez cały
tydzień, co też ma bardzo duże znaczenie. Gdy jednak nie możemy sobie na
to pozwolić, nie znaczy to, że ścieżka duchowego rozwoju jest dla nas
zamknięta. Można zawsze mówić mantry i medytować w wolnym czasie. Praktyka
musi być dostosowana do naszego stylu życia.
Teraz przejdziemy do omówienia metod szine i lhagthong.
Praktyka szine polega na utrzymywaniu umyslu w jego naturalnym
stanie, bez manipulowania nim. Robi się to tak dobrze jak jest to tylko
możliwe, jak to wyćwiczyliśmy i jak to rozumiemy. Specjalny pożytek i
potrzeba stosowania tych metod wynika z tego, że dzięki nim oczyszczamy
nasz umysł. Owocem ich praktykowania jest realizacja dharmakaji
(ostatecznej, prawdziwej natury umysłu).
Mówi się tutaj o „egoizmie” tej realizacji, ponieważ służy ona własnemu
umysłowi, podczas gdy osiągnięcie sambhogakaji i nirmanakaji ma
bezpośrednie znaczenie dla wszystkich istot.
Przed każdą medytacją (szine, na śunjatę, lhagthong czy
kyerim) musimy koniecznie posiadać klarowną motywację, to znaczy, że
poprzez naszą praktykę chcemy pomóc wszystkim czującym istotom w
osiągnięciu Oświecenia. Taka motywacja jest niesłychanie ważnym czynnikiem
powodującym, że nasza praktyka staje się bezpośrednią przyczyną
osiągnięcia Stanu Buddy. Osiągnięcie powyższego bez tej motywacji jest
absolutnie wykluczone. To, czy praktyka ma oświecający charakter, zależy
tylko i wyłącznie od naszego nastawienia i dlatego powinniśmy je sobie
przed każdą medytacją przypomnieć: „Wszystkie istoty muszą osiągnąć
oświecenie i dlatego teraz chcę praktykować”.
Jest wiele jidamów, na które można medytować. Najłatwiej jednak
osiąga się błogosławieństwo i duchową moc Buddów wtedy, gdy zawsze
koncentrujemy się na jednej formie. Aspekt jeszie (świadomości)
wszystkich tych form jest identyczny, co znaczy, że nieuwarunkowany aspekt
dharmakaji jest identyczny w ich prawdziwej naturze. Jedynie zewnętrzne
formy, w jakich się one pokazują, są różne, jak na przykład
Awalokiteśwara, Mańdziuśri czy Tara. Dlatego wskazane jest, żeby przez
długi czas medytować na jednego jidama. Jeśli na przykład stale
medytujemy na Awalokiteśwarę i stopniowo go realizujemy, to jednocześnie
realizujemy wszystkie jidamy, albowiem ich ostateczna natura jest
taka sama.
Jeśli na przykład jako naszego jidama wybierzemy Tarę, musimy
najpierw otrzymać inicjację i wyjaśnienia do praktyki, a potem długo
medytować, wizualizując tę formę z zachowaniem wszystkich szczegółów. Z
biegiem czasu, gdy osiągniemy pewien punkt, medytacja ta będzie nam bardzo
dobrze znana, będziemy potrafili ją przeprowadzić i mieli do niej pełne
zaufanie. Wówczas chcemy nagle spróbować czegoś innego. Przerywamy
medytowanie na Tarę i zaczynamy koncentrować się na Mańdziuśrim. Znowu
potrzebujemy najpierw wszystkich wyjaśnień i szczegółów, a następnie
musimy usiąść i długo praktykować, zanim i tę medytację dobrze poznamy.
Jeżeli postępujemy w ten sposób, to nasza ścieżka bardzo się wydłuży,
ponieważ ciągle będziemy zaczynać od nowa. Medytując na jednego
jidama unikamy tej zbędnej zwłoki w realizacji. Weźmy na przykład,
że chcemy dojść do pewnej miejscowości, do której prowadzą dwie, mniej
więcej równe drogi. Idziemy więc najpierw jedną z nich, by nagle w połowie
drogi zawrócić i pójść drugą. W ten sposób niepotrzebnie wydłużamy sobie
dystans, gdybyśmy bowiem kontynuowali wędrówkę pierwszym szlakiem,
osiągnęlibyśmy ten sam cel i to znacznie szybciej. Przykład ten pokazuje,
co dzieje się wtedy, gdy zamiast zostać przy jednej, ciągle zaczynamy inne
medytacje.
Wszyscy przyjęliśmy schronienie i przez to uczyniliśmy bardzo zdecydowany
krok. W ogromnej ilości wypadków umotywowane to było frustracją,
niezadowoleniem z samsarycznej egzystencji i chęcią znalezienia metody,
która uchroni nas od cierpienia. Wszystkie te życzenia nie zostają jednak
spełnione w chwili przyjęcia schronienia – musimy również praktykować.
Praktyka polega w istocie na otrzymaniu błogosławieństw jidama i
lamy. Błogosławieństwo to chroni nas szczególnie od cierpienia
przeżywanego w niższych światach, ale dotyczy także samsary w ogóle.
Ochronę tę otrzymuje się poprzez osiągnięcie stabilizacji w medytacji, co
umożliwia osiągnięcie celu. Gdy na przykład medytuje się na jidama,
tyle razy ćwiczy się określoną wizualizację, aż osiągnie się tak dalece
idącą pewność, że w każdym mgnieniu oka może się tę wizualizację
perfekcyjnie zrealizować. Poza tym musimy wypowiedzieć przed jidamem
wiele matr.
Na tej podstawie możemy zbudować bardzo dobrą praktykę dzogrim, przy
czym wówczas nie medytuje się na jakąś specjalną formę, lecz na naturę
umysłu. Umysł pozostawia się w jego naturalnym stanie, bez jakiegokolwiek
manipulowania nim. Gdy jest on wolny od myśli, nie jesteśmy zajęci
stwarzaniem jakichkolwiek idei i nawet wtedy, gdy jakieś myśli się
pojawią, nie próbuje się ich zatrzymać i nie przywiązuje się do nich, a
tylko się je rozpoznaje. Nazywa się to „pozostawieniem umysłu w jego
naturalnym stanie”. Jest to istota metody lhagthong (metoda ta
umożliwia wgląd w prawdziwą naturę umysłu). Gdy się tę praktykę raz
zrealizowało, to znaczy rozpoczęło prawdziwą naturę umysłu, wtedy można
praktykować w czasie codziennych zajęć (na przykład podczas pracy).
Nieustannie pozostaje się w jedności z naturą umysłu, a dzięki tej
całkowicie naturalnej medytacji, uzyskuje się w końcu ostateczną
realizację.
Wielu tzw. mahasiddhów wykonywało w Indii bardzo zwyczajną pracę – byli
na przykład szewcami i rolnikami – ale dzięki temu, że kiedyś zrealizowali
naturę umysłu, mogli spontanicznie i w łatwy sposób medytować, osiągając
pełne oświecenie podczas robienia butów czy orania pola. Gdy zrozumiało
się tę metodę, nie ma najmniejszego znaczenia, czy jest się kobietą czy
mężczyzną, osobą młodą czy starą, silną czy słabą. Niektórzy z mahasiddhów
byli młodzi, inni starzy; byli wśród nich zarówno kobiety, jak i
mężczyźni, ale nie odgrywało to absolutnie żadnej roli.
Wszelkie cierpienie ma swój początek w umyśle. Gdy ktoś chce nas
skrzywdzić lub zadać nam jakieś cierpienie, musimy być świadomi, że jest
to owoc naszych wcześniejszych czynów. Myślimy: „to ja wcześniej
wyrządziłem temu lub owemu krzywdę i w karmicznym następstwie sam muszę
teraz cierpieć”. W ten sposób powinniśmy myśleć, gdy czujemy, że inni
prześladują nas lub źle traktują. Jeśli wskutek tego jesteśmy w stanie
medytować na bodhicittę, skupiając się na szczególnie na kimś, kto nas źle
traktuje, to wtedy agresywne tendencje w nim uspokajają się i z jego
strony nie grozi nam nic złego. Medytacja na bodhicittę jest więc obroną
samą w sobie; dzięki niej całkowicie otwieramy się dla innych.
Prawo karmy działa właśnie w ten sposób, że o ile rozwinęliśmy w umyśle
bodhicittę (czyli bardzo współczującą, miłującą i altruistyczną postawę),
zawsze odczuwać będziemy miłość innych. Jeśli natomiast umysł nastawiony
jest negatywnie do innych, to także z ich strony odczuje się wiele
agresji. Taka jest natura tych rzeczy.
Istnieje bardzo wiele nauk na temat bodhicitty. Jedno z ćwiczeń polega na
tym, że gdy ktoś nam ubliża, to my nie ubliżamy jemu, a gdy ktoś jest w
stosunku do nas agresywny, nie odpowiadamy mu agresją. Mówiąc ogólnie, nie
odpłacamy złem za zło, jakie nas spotyka. To jest praktyka bodhicitty.
Jeżeli odczuwamy w umyśle agresję i utożsamiamy się z nią, myśląc „to moja
agresja”, szybko przejawi się ona w naszej mowie i czynach, wskutek czego
będziemy mówić i postępować w niewłaściwy sposób. Czując więc taką agresję
w umyśle, nie należy się z nią utożsamiać, a tylko ją rozpoznać. Powinno
się bez reszty być w niej, rozpoznać ją w jej własnej naturze, nie
przywiązując się do niej i przeżywać ją taką, jaką jest. Jeżeli potrafi
się postępować w ten sposób, impuls wywołujący agresję w umyśle powoli
osłabnie, a potrzeba identyfikowania się z nią całkowicie zaniknie.
Po kilkakrotnym, udanym przeprowadzeniu tej medytacji, agresja nie będzie
się więcej manifestować w naszym umyśle. Wszystkim nam znana jest
sytuacja, kiedy cierpimy z powodu choroby lub mamy jakieś problemy
duchowe, itp. W takim przypadku nie powinniśmy ulegać deprymacji, lecz
pomyśleć, że przyczyna tego cierpienia jest całkiem naturalna; są nią
popełniane wcześniej negatywne czyny; teraz odczuwamy tylko ich skutek,
czyli cierpienie. Dobrze jest też myśleć: „nie jestem jedynym na świecie,
który cierpi; cierpią wszystkie istoty, niektóre nawet znaczenie bardziej
ode mnie”. Następnie dobrze jest pomyśleć sobie: „powinienem to cierpienie
uczynić w jakiś sposób użyteczym, a nie tylko bezsensownie się
zamartwiać”. Robimy tak myśląc: „pragnę, aby moje cierpienie zaoszczędziło
go innym istotom, znającym jego gorzki smak i abym dzięki niemu mógł
uwolnić ostatecznie od tego cierpienia wszystkie istoty”.
Jest to pewnego rodzaju ćwiczenie umysłu. Nie chodzi o to, że faktycznie
przyjmuje się na siebie cierpienie wszystkich istot, ale o to, że trenuje
się umysł w postawie nie przywiązywania się w bezsensowny sposób do
własnego cierpienia, lecz czyni się z niego praktykę Dharmy. Środki te
mają bardzo głębokie i silne zastosowanie, umożliwiające usunięcie z
naszego umysłu w krótkim czasie wielu zasłon.
Gdy podczas choroby odczuwamy wiele bólu, powinniśmy zrozumieć, że nie
tylko my znajdujemy się w tej nieprzyjemnej sytuacji, ale że wiele istot
cierpi nieporównywalnie więcej, na przykład w piekłach czy świecie
głodnych duchów.
W wyniku takich przemyśleń powstaje w nas impuls przekształcający
cierpienie w praktykę. Życzymy sobie, aby cierpienie innych istot ominęło
ich, a dojrzało w nas. Występujące przy tym trudności traktujemy jako
kroki prowadzące do Oświecenia. Bez względu na to, czy myślimy o tym, że
bierzemy na siebie cierpienie innych, czy też nie, odczuwamy je w ten sam
sposób. Czyniąc jednak według powyższych wyjaśnień, wykorzystujemy w
naszej praktyce nieprzyjemne odczucia.
Wielką rolę w duchowych wysiłkach odgrywa odczuwanie bezgranicznego
oddania i otwartości wobec lamy. Oznacza to, że nieprzerwanie modlimy się
do niego, prosząc go o błogosławieństwo i połączenie naszego umysłu z
umysłem guru. Ta guru joga jest niezwykle ważna w naszej praktyce. Również
medytując na jidama powinniśmy być świadomi jego tożsamości z naszym
lamą, choć w istocie ukazuje się nam w formie Awalokiteśwary lub Tary.
Jedynie dzięki błogosławieństwu lamy wprowadzeni zostaliśmy w głębokie
nauki wadżrajany; jemu też zawdzięczamy, że metod tych używać możemy w
naszej praktyce, a ich efektem jest stopniowe manifestowanie się w naszym
umyśle wszystkich właściwości Buddy. Dzieje się to właśnie dzięki
błogosławieństwu lamy.
Chodząc, możemy sobie wyobrażać, że na prawo od nas, w niebie ponad nami
znajduje się lama. Również z jedzenia i picia możmy uczynić praktykę, gdy
wyobrazimy sobie, że nasz lama znajduje się w gardle (w swojej własnej
postaci albo w formie jidama) i że to, co spożywamy, jest ofiarą dla
guru. W ten sposób sposób nawet jedzenie staje się metodą zbierania
zasługi.
Idąc spać, wyobrażamy sobie, że w naszym sercu znajduje się lama otoczony
światłem. Emanowane przez niego niezliczone promienie wypełniają nasze
ciało, pokój, cały dom. Jest to specjalna nauka o klarownym świetle, w tym
wypadku „o klarownym świetle podczas snu”. Bez względu na to, co robimy,
wszystko, co nas cieszy, możemy ofiarować lamie. Dzięki temu świat naszych
przeżyć, wszystko, co pojmujemy naszymi zmysłami, stanie się źródłem
zasługi.
Na końcu każdej sesji medytacyjnej, zebraną zasługę ofiarowujemy
określonemu celowi. W naszym przypadku jest to Oświecenie wszystkich
istot. O ile to umiemy, to możemy recytować modlitwę ofiarowania
(monlam), a jeśli tego nie potrafimy, myślimy po prostu: „pragnę,
aby cała zgromadzona przeze mnie zasługa doprowadziła wszystkie istoty do
Oświecenia”. Taka ofiarowana zasługa nie wyczerpuje się, lecz będzie się w
nas gromadzić aż do osiągnięcia Stanu Buddy.
Zwyczajna zasługa dojrzewa, gdy przeżywamy zadowolenie, jednocześnie
wyczerpuje się jednak jej przyczyna i neutralizuje się ona karmicznie. Gdy
zasługę ofiarowuje się oświeceniu wszystkich istot, gromadzi się ona i nie
wyczerpuje. Dzięki praktykowaniu, zbieramy zasługę, która będzie się
manifestować, gdy tego zapragniemy. Należy także zwrócić uwagę na to, że o
ile teraz nie możemy stwierdzić jak wiele zasługi zebraliśmy, to jednak w
określonych chwilach zaczniemy ją odczuwać. Ptak rzuca podczas lotu cień
na ziemię, chociaż nie może go zobaczyć. Gdy jednak usiądzie na ziemi,
połączy się z tym cieniem.

Część 2:
Praktyka Dharmy poza formalnymi sesjami medytacyjnymi

W jednym z tekstów III Karmapy, Rangdzinug Dordże, czytamy:

Jeżeli nie rozumie się natury umysłu, wędruje się w samsarze;
Gdy się ją zrozumiało – nie ma innego Buddy.

Oznacza to, że pojęcie Natury Umysłu jest Stanem Buddy samym w sobie.
Zarówno samsarę jak i Nirwanę przeżywa się w umyśle. Początkiem obu jest
umysł.
Weźmy na przykład kogoś, kto nieustannie bierze powodujące szaleństwo
środki halucynogenne. O ile będzie on używał tych środków przez dłuższy
czas, to jego szaleństwo nie będzie miało końca, gdyż nie ma żadnego
antidotum na powstające w jego umyśle iluzje.
W podobny sposób nasz umysł przeżywa radość i cierpienie w samsarze, i o
ile nie zrozumiemy, że to właśnie on jest początkiem wszystkich rzeczy,
nie mamy najmniejszej szansy na uzyskanie Oświecenia. Dopóki myślimy, że
cierpienie przychodzi do nas z zewnątrz i staramy się temu przeciwdziałać,
nie osiągniemy żadnych rezultatów, albowiem to wszystko dzieje się w
naszym umyśle, a nie na zewnątrz.
Jak dalece więc umysł jest źródłem przeżyć w samsarze?
Umysł zwykłych istot zawiera pięć przeszkadzających emocji: niewiedzę,
dumę, pożądanie, przywiązanie i zazdrość. Utożsamienie się z powyższymi
emocjami implikuje nasze czyny, a te z kolei powodują zbieranie się karmy.
Karmicznym rezultatem negatywnych działań jest nieodłączne od samsary
cierpienie.
Źródłem wyzwolenia są: zaufanie, miłująca dobroć, współczucie, poznanie
oraz praktykowanie szine i lhagthong. Wszystko to powstaje i
zostaje przetworzone w umyśle; nie istnieje więc żadna przyczyna
stwarzająca możliwość doznawania wyzwolenia na zewnątrz umysłu. Wyłącznie
w umyśle znajdziemy źródło czystego i doskonałego Oświecenia.
Umysł jest źródłem pozytywnych i negatywnych czynów. Zastanawia się nad
tym, co jest niezbędne, czego potrzebujemy i co chcemy zrobić, a mowa i
ciało wypełniają jego polecenia. Można więc powiedzieć, że mowa i ciała są
sługami umysłu.
Czym jest więc umysł?
Terminem tym określamy świadomość przeżywanego przez nas strumienia myśli
i pojęć. Mówi się, że umysł jest jak małe dziecko, które przez cały czas
musi być pod obserwacją matki, albowiem nie wie, co robi: może się sparzyć
przy zabawie z ogniem, potłuc boleśnie czy w jakiś inny sposób okaleczyć.
Z powodu tej niewiedzy dziecka matka nie spuszcza go z oka.
Nie istnieją dwa umysły; zmieniają się tylko jego role, to znaczy raz
występuje on jako matka, a innym razem jako dziecko. Istnieje wiele rzeczy
na świecie, o których umysł myśli. Jeżeli występuje on w roli matki, myśli
o wszystkich ewentualnościach, zastanawia się, co powinien robić: „jeśli
postąpię w taki sposób, dostanę to, czego potrzebuję, a jeśli zrobię coś
inego, spotkają mnie nieprzyjemności, może więc powinienem…”
Umysł bardzo często myśli w ten sposób, jak matka, która musi decydować,
co i w jakiej kolejności powinno zostać zrobione. Jest pełen chęci i
pragnień, które można porównać do wielkiego ognia; wszystko, co do niego
wrzucimy, powiększy tylko płomień. Nasz umysł lubi coś posiadać i dlatego
często myślimy: „Chcąc dostać przedmiot mego pożądania, teraz muszę zrobić
właśnie to”. Wykonujemy więc określone czynności i w wyniku tego stajemy
się posiadaczami upragnionej rzeczy. Nasze pragnienie przenosi się jednak
na coś innego, przeważnie większego, i decydujemy się zaspokoić także i tę
potrzebę. Znowu więc wysilamy się i zużywamy wiele energii na osiągnięcie
tej kolejnej zachcianki. Na tym jednak nie koniec, bowiem znowu pojawia
się coś, czego pragniemy i cała sytuacja się powtarza.
Tak więc mimo zaspokojenia kolejnych pragnień, chcemy ciągle więcej.
Gdybyśmy byli zadowoleni, wszystko byłoby w porządku, lecz każde spełnione
życzenie wywołuje pojawienie się nowego życzenia.
Proces ten nie ma końca i dlatego bardzo pożyteczne jest zrozumienie, że
umysł jest w tej relacji niemożliwy do zaspokojenia. Wszystkie zewnętrzne
zjawiska, w istnienie których wierzymy, są manifestacjami światła bądź
projekcjami umysłu. Cały ten zewnętrzny, materialny świat, wszystko to, co
odbieramy naszymi zmysłami, nie istnieje naprawdę jako coś zewnętrznego, a
jest tylko świetlną emanacją umysłu, jego projekcją. Pomimo tego, że
otaczające nas rzeczy nie istnieją poza umysłem, wierzymy w ich realność,
nie myśląc, że jest dokładnie na odwrót.
Podobnie rzecz dzieje się ze snami, w których przeżywać możemy zarówno
radość jak i strach. Wydaje się nam wtedy, że na przykład wydarzy się coś
niedobrego, ktoś nas skrzywdzi, wskutek czego wszystkie dziejące się
rzeczy uważamy za autentyczne, faktycznie istniejące na zewnątrz. Trwa to
jednak tylko do przebudzenia, kiedy natychmiast rozpoznajemy nierealność
tych snów. Tak samo jest ze wszystkimi normalnymi zjawiskami. Gdy nie
wiemy, że w rzeczywistości ich nie ma, ukazują się nam one jako realne,
konkretne jednostki. W bardzo różny sposób odbieramy ten relatywny świat
zjawisk. Część tych doświadczeń interpretujemy jako przyjemne i godne
pożądania, część jako nieprzyjemne, a przeważającą ilość owych zjawisk
jako neutralne dla nas. Nie jest to jednak przyporządkowane każdemu z tych
obiektów. Jedna i ta sama rzecz może być dla jednej osoby bardzo
interesująca i pociągająca, u drugiej wywoła nieprzyjemne uczucia z
nienawiścią włącznie, by dla trzeciej pozostać zupełnie obojętna. Ta
odmienna interpretacja zjawisk nie zawiera się w nich samych. Sposób, w
jaki odbieramy określony obiekt, zależy od dokonanych przez nas w
przeszłości czynów; jest on jedynie wynikiem powstałych w nas
przyzwyczajeń.
Umysł zmienia się nieustannie, jak chmury na niebie. Pogoda absolutnie nie
jest czymś stałym; chmury pojawiają się i znikają. Podobnie dzieje się z
umysłem; on też nieustannie się zmienia. czasami jest szczęśliwy i cieszy
się, ale gdy za godzinę zdarzy się jakieś nieszczęście, popada w smutek,
który też wkrótce ustąpi miejsca nowej radości lub jakiemuś innemu
uczuciu. Dwie osoby mogą się jednego dnia bardzo lubić, by na drugi dzień
nie móc znieść swojej obecności. Postawa umysłu nieustannie się zmienia.
Jeżeli podążamy za tymi zmieniającymi się ideami umysłu, prawdopodobnie
będziemy odczuwać cierpienie, gdyż pozwalając duchowi iść wszędzie, gdzie
chce, przysporzymy sobie i innym wielu kłopotów. Musimy obserwować nasz
umysł i rozważnie decydować, co w danej sytuacje jest optymalne. Nie
powinniśmy podążać za nim na ślepo.
Postawę tę dobrze jest zachować zarówno w naszej codziennej aktywności,
jak i w praktyce Dharmy. Umysł rzuca nas często z kąta w kąt, z jednej
ostateczności w drugą. Drzewa rosnące na szczycie góry wyginają się w
kierunku, w którym zawieje wiatr. Dokładnie tak samo dzieje się z naszym
umysłem i nie jest to specjalnie pożyteczne. Powinniśmy raczej doprowadzić
umysł do stabilności i spokoju. Gdy uda nam się to dzięki naszej praktyce,
będziemy w stanie naprawdę otrzymać błogosławieństwo jidama, na
którego medytujemy. Także w życiu codziennym łatwiej jest reagować na
różne sytuacje, gdy nasz umysł jest spokojny. Jeśli w jakimś nieosłoniętym
miejscu położymy kawałek materiału i kamień, to wiatr przenosić będzie
materiał z miejsca na miejsce, a kamień pozostanie niewzruszony. Nasz
umysł powinien być stabilny jak ten kamień.
Zastanówmy się teraz, co jest nam naprawdę potrzebne. Za przykład może tu
posłużyć klejnot spełniający życzenia, który znajduje się na wierzchołku
głowy boga Indry. W tradycji tybetańskiej przymocowuje się go na szczycie
sztandaru zwycięstwa, a skierowane do niego życzenia zostają spontanicznie
spełnione. Gdy się go jednak o nic nie prosi, nie dzieje się nic i klejnot
ten jest bezwartościowym kamieniem. Dokładnie w ten sam sposób nasz umysł
posiada zdolność spełnienia wszystkich życzeń, bowiem zawiera wszystkie
właściwości. Rozpoznajemy je dzięki praktykom szine i
lhagthong. Jeżeli nie będziemy praktykować, to znajdujące się w nim
właściwości umysłu nie zamanifestują się.
Uzyskaliśmy teraz ludzkie ciało i jedyne, czego nam potrzeba do praktyki,
to głębokie i prawdziwe zainteresowanie w tym kierunku. Gdy jest się
zainteresowanym praktyką, nie mają znaczenia takie rzeczy jak wiek, płeć
czy wszelkie inne zewnętrzne różnice. Każdy, kto posiada to
zainteresowanie, jest zdolny do praktykowania. Ponieważ nasza egzystencja
w samsarze jest uwarunkowana, zmuszeni jesteśmy do wykonywania wielu
czynności, na przykład pracy, ale nie wyklucza to możliwości
praktykowania.
Niektórzy myślą, że możliwość tę ma się jedynie wtedy, gdy przebywa się na
odosobnieniu w niedostępnych górach lub jako mnich. Tak jednak nie jest.
Także w obecnej sytuacji jesteśmy zdolni do praktykowania.
Poznanie właściwości umysłu zależy od wytrwałości. To jest decydujący
punkt.