Biblioteczka buddyjska vol. 30-31

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 30)

Kalu Rinpocze
MAHAMUDRA

Kraków
w Roku Drewnianego Psa

Nauki mahmaudry, Wielkiego Symbolu, są kwintesencją, sercem wszystkich
nauk Dharmy. Podobne są do serca żywej istoty lub do masła, potencjalnie
obecnego w mleku.
Czym jest mahamudra? Jest po prostu urzeczywistnieniem podstawowej natury
własnego umysłu. Gdy się ono dokona, nic już nie jest skomplikowane, nic
nie jest trudne. Jednak od czasu, który nie ma początku, nasze umysły są
zaciemnione różnymi zasłonami: zasłoną podstawowej niewiedzy, zasłoną
podstawowej skłonności umysłu do dualizmu i dualistycznego lgnięcia,
zasłoną sprzecznych emocji, które zaburzają umysł oraz zasłoną karmy. Te
cztery zasłony zaciemniają umysł i przeszkadzają w urzeczywistnieniu jego
ostatecznej natury.
Natura umysłu przypomina przestwór nieba. Chmury i mgła mogą zaciemnić
jego przejrzystość, nawet wtedy, jeśli słońce świeci jasno. Taka sama
przejrzystość cechuje naturę umysłu, lecz jest ona zaciemniona różnymi
zasłonami, uniemożliwiającymi jej dostrzeżenie.
Aby urzeczywistnić ostateczną naturę umysłu, musimy usunąć zaciemniające
ją zasłony i skażenia. W tym celu stosujemy praktyki, dzięki którym
zbieramy dwa nagromadzenia: zasługę czyli pozytywną karmę oraz mądrość.
Praktyki usuwające wspomniane zasłony zwane są praktykami wstępnymi (tyb:
ngondro), a składają się na nie: pokłony połączone z recytacją
formuły schronienia i modlitw, oczyszczająca praktyka Dordże Sempa,
ofiarowanie mandali i Guru joga. Wszystkie one służą uzbieraniu dwóch
nagromadzeń i usunięciu zasłon zaciemniających umysł.
Guru joga (tyb: lame naldzior) pozwala na to, aby w strumień naszego
istnienia wniknęło błogosławieństwo linii przekazu. Dzięki temu jej
błogosławieństwo staje się naszym udziałem. Stosując praktyki wstępne w
celu uzbierania dwóch nagromadzeń – pozytywnej karmy i mądrości – oraz w
celu usnięcia zasłon, które zaciemniają umysł, możemy bez trudu osiągnąć
mahamudrę, urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu.
Budda Śakjamuni powiedział, że jeśli nie potrafimy uzbierać nagromadzeń
zasługi i mądrości, usunąć zasłon zaciemniających naturę umysłu, ani
przyjąć błogosławieństwa lamy oraz linii przekazu, wówczas bardzo trudno
będzie nam urzeczywistnić podstawową naturę naszego umysłu – mahamudrę.
Poza trzema powyższymi przygotowaniami nie istnieje inny sposób
osiągnięcia tego celu.
Na diamentowej ścieżce wadżrajany naucza się dwóch szczególnych technik,
dwóch sposobów urzeczywistnienia natury umysłu. Zwane są one kyerim,
procesem tworzenia mentalnych wyobrażeń (zwanym też niekiedy fazą
rozwojową) oraz dzogrim, faza spełniająca (zwaną również fazą
doskonałości lub fazą rozpuszczania).
Od czasu, który nie ma początku, nasz umysł jest zaciemniony podstawową
niewiedzą, uniemożliwiającą urzeczywistnienie czyli uświadomienie sobie
przezeń jego własnej natury. Wskutek tego jest on uwięziony w uchwycie
bardzo silnego egoistycznego lgnięcia, bardzo silnej skłonności do
myślenia kategoriami jaźni, „ja”.
Na podstawie takiego egoistycznego lgnięcia, myślenia o sobie jako „ja”,
niezależnie od formy przybieranej w cyklu samsarycznej egzystencji,
niezależnie od tego, w którym z sześciu światów się odradzamy, rozwija się
wtórne przywiązanie do ciała i myślenie: „to moje ciało”. Istnieje
więc pierwotne przywiązanie do „mojego umysłu” jako „ja”, na czym
zasadza się wtórne przywiązanie do ciała fizycznego, w którym doświadczamy
kolejnego odrodzenia. Z takiego podwójnego przywiązania do „mojego
umysłu” i „mojego ciała”, z takiego lgnięcia do ciała i umysłu
wynikają wszelkie cierpienia, kłopoty i trudności doświadczane przez
czujące istoty w samsarze – kole cyklicznej egzystencji.
Ponieważ ten zasadniczy błąd i wspomniane skłonności umysłu oddziałują
od czasu, który nie ma początku, istnieje bardzo silna i głęboko
zakorzeniona inklinacja do myślenia w taki właśnie sposób: „mój
umysł”, „moje ciało”. Skłonności te są tak silne i tak głęboko
zakorzenione w umyśle, że usunięcie i przezwyciężenie ich nie jest łatwe.
Istnieje jednak szczególnie skuteczna metoda, dzięki której przezwyciężamy
nawykowe przywiązanie do własnego ciała. Jest to medytacja z wyobrażeniem
mentalnym, na przykład medytacja Czenrezig, podczas której utożsamiamy się
ze świętą formą jidama. Przenosimy wówczas tę skłonność przywiązywania się
na formę jidama, myśląc: „jestem Czenrezig, moja forma jest formą
Czenrezig”. Tym sposobem zdobywamy nowe spojrzenie, nową postawę umysłu,
przez co więcej uwagi poświęcamy świętej formie Czenrezig, niż nawykowym
formom ego.
Powinniśmy medytować, wyobrażając sobie, że forma Czenrezig jest pustym
przejrzystym zjawiskiem, przypominającym tęczę na niebie lub odbicie
księżyca w wodzie. Chociaż forma jest obecna, jasna i bardzo wyraźna, to
zjawisko pozbawione jest namacalności i stałości. Mówimy o pustym
pojawieniu się Czenrezig, albo o formie Czenrezig będącej
nierozdzielnością formy i pustki.
Pusta forma jest jednym z aspektów Czenrezig, jaki rozwijamy w naszych
medytacjach. Drugim jego aspektem jest promieniowanie albo
przejawianie się całego współczucia wszystkich Buddów, które jawi się
wlaśnie w formie Czenrezig. Ten szczególny aspekt zwany aspektem mądrości
(tyb: jeszie sempa) jest najwyższym aspektem, jaki znajduje się
ponad i poza naszą koncepcją Czenrezig.
Forma będąca przedmiotem medytacji zwana jest po tybetańsku damtsig
sempa, co oznacza aspekt symboliczny, aspekt łączenia, powiązania.
Dzięki praktyce z wyobrażeniem świętej formy Czenrezig, a więc z jego
symbolicznym aspektem, można osiągnąć urzeczywistnienie i doświadczenie
najwyższego aspektu – mądrości. W nim przejawia się współczucie wszystkich
Buddów. Tą drogą stopniowo dochodzi się do przeżycia jedności tych dwóch
apsktów – symbolicznego wyobrażenia i przejawiającego się w nim
współczucia wszystkich Buddów. W ten sposób otrzymujemy błogosławieństwo
Czenrezig, jego duchową moc.
Wszystkie widziane formy uważamy na ogół za coś stałego i namacalnego.
Wszystkie słyszane dźwięki uważamy za coś rzeczywistego. Wszystkie myśli
powstające w naszym umyśle traktujemy jako rzeczywiste, istniejące same z
siebie. Z powodu takiego nastawienia, które wynika z traktowania
wszystkiego jako realnego i stałego, doświadczamy wielu trudności i
cierpień samsarycznej egzystencji.
O takim nastawieniu można myśleć jak o chorobie. To ona sprawia, że
cierpimy w kole cyklicznej egzystencji. Istnieje jednak na nią lekarstwo,
a jest ono trojakie, stosowane na trzech poziomach: ciała, mowy i umysłu,
co odpowiada formie, dźwiękom i myślom wraz z uczuciami. W tej technice
wszystkie widziane formy uważa się za nierozdzielność formy i pustki; w
omawianym przypadku oznacza to, że wszystkie formy są formą Czenrezig.
Wszystkie słyszane dźwięki traktujemy jako mowę Czenrezig (tyb: dra
tong), nierozdzielność dźwięku i pustki. Wszystkie myśli i uczucia
powstające w umyśle traktujemy jako nierozdzielność mądrości i pustki
(zwanej inaczej otwartością). Tą drogą dochodzimy do postrzegania trzech
poziomów jako oczyszczonych.
Trojaka technika. dzięki której wszystkie formy postrzegamy jako formy
Czenrezig, wszystkie dźwięki jako jego mowę, a wszystkie myśli jako jego
myśli, jest bardzo szybkim i skutecznym sposobem urzeczywistnienia
mahamudry. Ponadto zawsze stosuje się technikę dzogrim, fazę
spełniającą, w której stopniowo rozpuszczamy przedmiot medytacji w taki
sposób, że zewnętrzny świat zostaje wchłonięty w naszą własną formę, która
jest formą Czenrezig; nasza mowa Czenrezig zostaje wchłonięta w sylabę w
sercu, ta sylaba z kolei rozpuszcza się stopniowo w pustkę-otwartość, w
której spoczywamy, nie tworząc żadnych wyobrażeń. Technika ta jest bardzo
szybkim sposobem urzeczywistnienia mahamudry, natury umysłu.
Tybetańskim odpowiednikiem sanskryckiego słowa mahamudra jest
cziak gya czien po; cztery sylaby, z których każda ma swoje
znaczenie. Pierwsza z tych sylab, cziak, jest symbolem otwartości –
pustki. Druga sylaba, gya, jest symbolicznie interpretowana jako
„nie wykraczanie poza”, co oznacza, że wszystkie zjawiska w samsarze i
nirwanie nie wykraczają poza ów podstawowy stan otwartości – pustki, w
którym zawierają się wszelkie zjawiska samsary i nirwany. Jest to taka
świadomość, która nie opuszcza podstawowego stanu pustki.
Rozmaite praktyki stosowane w Dharmie: praktyki wstępne (ngondro),
medytacje z tworzeniem mentalnych wyobrażeń (kyerim), medytacje fazy
spełniającej (dzogrim), medytacja uspokojenia umysłu (skt.
śamatha; tyb: szine), medytacja bezpośredniego wglądu w naturę
umysłu (skt. vipaśjana; tyb: lhagthong), medytacje na
życzliwość i współczucie, medytacja na pustkę, wszystkie one są
umiejętnymi sposobami prowadzącymi nas ku ostatecznemu celowi
urzeczywistnienia mahamudry.
Ktoś, kto posiada wybitne zdolności, może urzeczywistnić mahamudrę bez
żadnych określonych praktyk, bez konieczności praktykowania ngondro,
nie praktykując w ogóle niczego, co uważa się za przygotowania do takiego
urzeczywistnienia. Jeśli umysł osoby o wybitnych zdolnościach jest
zrównoważony, jeśli posiada ona silną ufność i oddanie do swego lamy,
wtedy lama może wskazać jej wprost naturę umysłu, a osoba taka może ją
natychmiast urzeczywistnić. Lecz takie przypadki są bardzo, bardzo
rzadkie.
Różnica pomiędzy ludźmi o wybitnych zdolnościach, ludźmi o zdolnościach
średnich i ludźmi o niskich zdolnościach nie polega na tym, że jest się
silnym bądź słabym, bogatym albo biednym. Wszystko zależy od tego, czy w
poprzednich żywotach zbieraliśmy pozytywną karmę i posiedliśmy mądrość.
Jeśli tak było, wtedy odradzamy się z wybitnymi zdolnościami i jasną
percepcją. Jeśli nie uzbieraliśmy pozytywnej karmy, odradzamy się z małymi
lub średnim zdolnościami.
Co mamy na myśli mówiąc, że ktoś posiada wybitne zdolności? Oznacza to
kogoś, kto z natury obdarzony jest mądrością i inteligencją, pozwalającą
mu na uchwycenie znaczenia głębokich nauk już w chwili ich usłyszenia. Bez
względu na to jak złożone i głębokie nie byłyby te nauki, taka osoba może
natychmiast pojąć ich sens i dogłębne znaczenie. Posiada ona także takie
cechy jak naturalną dobroć i współczucie dla wszystkich czujących istot,
wrodzone oddanie i ufność do swego lamy i Trzech Klejnotów oraz wiele
energii i wytrwałości przy wykonywaniu praktyk. Jeśli te wszystkie cechy
spotkają się w kimś, mówimy o nim, że posiada wybitne zdolności.
Ponieważ nauki mahamudry są kwintesencją Dharmy, całej nauki Buddy,
zarówno ścieżki sutr jak i tantr, są one bardzo głębokie, w pewnym sensie
tajemne lub ukryte. Nie powinny być przedmiotem publicznych dyskusji,
reklam i hałasu. Należy je ofiarować ludziom wystarczająco przygotowanym i
dość inteligentnym na to, by mogli je zrozumieć, dość pilnym, by je
stosowali w praktyce; ludziom mającym damtsig czyli związek z linią
przekazu, posiadającym wszelkie wrodzone cechy, które sprawiają, że można
ich uważać za naczynia odpowiednie do przyjęcia tych nauk.
Kiedy uczniowie, którzy darzą swego nauczyciela zaufaniem, poproszą go o
pouczenia dotyczące mahamudry, zaś nauczyciel w swym współczuciu i z
życzeniem pomożenia im, udzieli im takiego pouczenia; jeśli uczeń potrafi
zrozumieć te nauki, a lama przekazuje je osobie rozumiejącej ich sens,
potrafiącej praktykować, wówczas sytuacja jest niezmiernie korzystna.
Jeśli jednak słuchający tych nauk nie są dostatecznie przygotowani do ich
zrozumienia i praktykowania, nie pojmą tego, co się do nich mówi. Mogą
słyszeć słowa, ale nie uchwycą ich sensu. Można rzec, że w ten sposób
omawiane nauki są same w sobie tajemne. Nikomu nie stanie się wielka
krzywda. Nie przyniosą one takim słuchaniem wielkiego pożytku, ale z
drugiej strony niewiele im zagraża. Po prostu wysłuchane nauki nie odniosą
skutku.
Istnieją jednak pewne niebezpieczeństwa, czułe punkty, groźne zarówno dla
lamy, jak i dla jego uczniów. Jeżeli lama przekazuje nauki mahamudry nie
kierując się współczuciem, ani chęcią pomocy innym, ale tylko po to, żeby
stać się sławnym, bogatym, albo z innych pobudek osobistych, popełnia
bardzo poważny błąd, a jego działanie jest bardzo szkodliwe. Pewne
niebezpieczeństwo istnieje także ze strony uczniów. Jeżeli nie rozumiejąc
nauk utrzymują błędne poglądy na temat Dharmy, bądź tracą do niej
zaufanie, jest to bardzo szkodliwe, ponieważ ze wszystkich niewłaściwych
czynów, jakie można popełnić, najcięższe jest utrzymywanie błędnych
poglądów odnośnie Dharmy albo jej porzucenie. Jeśli więc ktoś otrzymał
nauki, których nie zrozumiał, a potem oznajmia o tym, że porzuca Dharmę,
utrzymując równocześnie negatywne i chaotyczne poglądy, stanowi to poważne
niebezpieczeństwo z jego strony.
Aby nastąpiło przekazanie nauk, konieczne jest właściwe podejście do
zagadnienia zarówno ze strony praktykujących, jak i uczniów. Lama
nauczający mahamudry musi koniecznie reprezentować pogląd, że czujące
istoty są zagubione w samsarze, że cykl samsary jest pełen cierpienia, a
nauki mahamudry podaje się w celu uwolnienia się od tego cierpienia. Ten,
kto naucza mahamudry, musi koniecznie rozwinąć przebudzoną postawę umysłu,
bodhicittę, dzięki czemu naukę tę przekaże wyłącznie w celu dopomożenia
innym istotom w uwolnieniu się z niewiedzy i cierpienia. Ponadto ci,
którzy słuchają tej nauki, muszą koniecznie rozwinąć w sobie właściwą
postawę. Lamę, który udziela pouczeń, powinni traktować jak Buddę,
przebudzoną istotę, a przekazywane nauki jak eliksir lub nektar
pozwalający na oczyszczenie umysłu z wszelkich skażeń. Jeśli ktoś potrafi
widzieć w ten sposób i tak pojmuje nauki, wtedy można powiedzieć, że ich
przekazywanie rzeczywiście nastąpiło.
Jeśli jednak ktoś nie potrafi ich w pełni zrozumieć, powinien przynajmniej
podtrzymać zaufanie do lamy i nauk, w poczuciu tego, że jeśli nie
potrafimy czegoś zrozumieć, to sprawiła to nasza karma, nasze zasłony
niewiedzy, a nie błąd lamy czy nauk. Gdy nauczający lama i słuchający
uczniowie potrafią przyjąć taką postawę, wtedy działanie może być
wyłącznie pożyteczne i prawe. Skutkiem takiego nauczania nie będzie
negatywna karma, szkodliwa działalność, ani błąd.
Kiedy otrzymujemy nauki mahamudry, jest to jednocześnie praktyka
medytacyjna. Powinniśmy doświadczać nauk jednocześnie z ich wysłuchaniem.
Rozpoczynamy od zwrócenia uwagi na umysł, od analizy umysłu. Co nazywamy
umysłem? Co przeżywa wszystko to, czego doświadczamy? To właśnie należy
przebadać, by rozstrzygnąć, czy to posiada jakiekolwiek własne
cechy. Skąd pochodzi umysł? Skąd przychodzą myśli, które powstają w
umyśle? Gdzie przebywają? Dokąd odchodzą? Czy umysł ma kolor? Czy ma
kształt lub formę, czy nie? Czy ma rozmiar? Badamy to wszystko.
Tradycyjnie medytację tę wykonuje się przez pewien określony czas – dni,
tygodnie, albo nawet miesiące.
Następnie bada się umysł, kiedy nie ma w nim myśli, gdy po prostu spoczywa
on nie działając. Technicznie nazywamy to „umysłem w stanie spoczynku”,
„spoczywaniem umysłu”. Są też okresy, gdy umysł jest pobudzony, gdy się
porusza, gdy zachodzą w nim dynamiczne wydarzenia, ruch. Badamy więc dwie
fazy aktywności umysłu: fazę pasywną, spoczynkową i fazę aktywną,
pobudzoną. Robimy to po to, by rozstrzygnąć, czy są one czymś różnym, czy
tym samym. Jeżeli są czymś różnym, to na czym to polega? Zwracamy też
uwagę na obserwatora, tego kto wie, który jest świadomy umysłu w stanie
spoczynku, jak i w stanie ruchu. Sprawdzamy, czy obserwator, ten świadomy
składnik, jest tym samym co umysł, czy też jest czymś innym. Medytujemy
tak przez pewien czas, analizując rozmaite aspekty własnej sytuacji
mentalnej.
Wszystkie te techniki są stosowane w bliskim kontakcie z lamą, z którym
można omówić własne postępy w medytacji. Po wykonaniu praktyk przychodzimy
do swojego lamy i opowiadamy mu o szczególnych doświadczeniach,
przeżyciach albo realizacjach. Jego zadaniem jest ukazanie uczniowi, które
z nich są wartościowe, a które nie, które są oznaką postępu, a które wiodą
na manowce. W ten sposób, dzięki bliskiemu związkowi nauczyciela z
uczniem, ten drugi może osiągnąć pełne zrozumienie i całkowicie
urzeczywistnić mahamudrę.
Taka sytuacja jest idealna. W istocie nie jest to takie proste, ponieważ
lamowie stale podróżują, uczniowie zaś mają wiele pracy, przez co nie są w
stanie stosować nauk w ten najbardziej bezpośredni sposób. Z tego powodu
konieczne jest dziś podawanie nauk w formie znacznie skondensowanej i
bardzo szybko. Obecnie ludzie muszą urzeczywistnić mahamudrę w krótkim
czasie pomiędzy powrotem do domu z pracy, a włączeniem telewizora. Można
też medytować rano po wstaniu z łóżka, w krótkim okresie przed pójściem do
pracy.
Wiele już słyszeliśmy o umyśle. Aby go zrozumieć, musimy zdać sobie sprawę
z czegoś, co dotyczy samej natury umysłu. Mówimy o nim, że jest pusty.
Oznacza to, że nie posiada formy, nie ma barwy, kształtu, ani
jakichkolwiek wyróżniających go cech. Możemy go nazwać pustym.
Ale umysł jest nie tylko pusty, jest także świetliście przejrzysty. To nie
to samo, co jasność, czy świetlistość słońca, księżyca lub światła
elektrycznego. To raczej potencjalna zdolność umysłu do doznawania i
doświadczania wszystkiego, szczególna właściwość, która sprawia, że umysł
może postrzegać wszystko, co tylko w nim powstaje. Określamy ją jako
świetlistą przejrzystość.
Oto przykład: przed nami leży kawałek owocu. Prosty akt doświadczania go,
uświadamiania go sobie, jest wynikiem świetlistej przejrzystości. Gdyby
umysł nie miał jej w sobie, nie bylibyśmy w stanie doświadczyć tego
kawałka owocu. Zdolność ta jest wynikiem istnienia świetlistej
przejrzystości umysłu.
Istnieje jeszcze trzeci aspekt natury umysłu, znany jako jego
nieograniczoność. Skoro już jesteśmy świadomi tego kawałka owocu przed
nami, w umyśle rozwijają się dalsze myśli: owoc jest ładny, smacznie
wygląda, chce się go zjeść itd. Na podstawie pierwszego doświadczenia,
jakim było postrzeżenie owocu, w umyśle powstają rozmaite myśli. Wszystkie
pojawiają się w sposób niczym nie ograniczony, nie napotykając na
przeszkody. Gdyby nieograniczoność nie była właściwością umysłu, nasze
działanie, wynikające z tego pierwszego doświadczenia nie byłoby możliwe.
Nie bylibyśmy zdolni do przypomnienia sobie niczego, do myślenia
wynikającego z pierwszego spostrzeżenia. To właśnie nazywamy
nieograniczonością umysłu.
Badając naturę umysłu widzimy zatem, że posiada ona trzy aspekty:
nieograniczoność, świetlistość i pustkę. Nie są one oddzielone od siebie,
stanowią natomiast trzy aspekty tej samej, jednej natury umysłu. Bardzo
często nazywa się ją sanskryckim słowem tathagatagarbha, co można
przetłumaczyć jako „nasienie” albo „kwintesencja Przebudzenia”. Kto
potrafi rozpoznać, urzeczywistnić i bezpośrednio doświadczyć Natury Buddy,
która jest samą naturą umysłu, ten jest Przebudzony i Oświecony. Kto nie
potrafi rozpoznać tego stanu umysłu, który jest jego potencjałem, jego
najwyższą możliwością, ten popada w zamęt i pomieszanie, podlega
cierpieniu w samsarze – kole uwarunkowanej egzystencji. Różnica pomiędzy
Buddą, a zwykłą czującą istotą, między istotą nieprzebudzoną, a
Przebudzonym polega właśnie na tym, że Buddowie rozpoznają naturę umysłu,
a inne istoty [jej] nie [rozpoznają].
Rozpoznanie, urzeczywistnienie podstawowej natury umysłu jest konieczne,
ponieważ wskutek takiego urzeczywistnienia dokonuje się Przebudzenie. Całą
praktykę Dharmy, każdy jej element i każdą stosowaną w niej technikę
możemy uważać za sposób osiągnięcia ostatecznego urzeczywistnienia natury
umysłu. Proces ten można rozpocząć na poziomie fizycznym, co jest bardzo
praktyczne. Powiada się, że jeśli przyjmiemy odpowiednią postawę ciała,
wpłynie to korzystnie na powstające w umyśle wrażenia i przyczyni się do
najwyższego spełnienia. Dlatego pierwszym krokiem w praktyce medytacyjnej
jest przyjęcie właściwej postawy ciała, a najistotniejsze jest tu
utrzymywanie wyprostowanego pionowo tułowia.
Wzorem Buddy Śakjamuniego Tybetańczycy siedzą ze skrzyżowanymi nogami, co
zwane jest pozycją wadżry. Ludzie Zachodu, którym materialnie wiedzie się
lepiej i którzy dysponują wieloma umiejętnymi sposobami, zaopatrzyli nas w
krzesła. Możemy więc stosować tzw. pozycję Maitreji, Buddy Przyszłości.
Przedstawia się go bowiem siedzącego na krześle.
Zachowujecie wyprostowaną pozycję, w której tułów utrzymywany jest w
pionie, a mimo to pozostaje rozluźniony. Także umysł powinien być
zrelaksowany. Gampopa powiedział, że woda, która nie jest wzburzona,
poruszona, ani zamieszana, pozostanie przejrzysta. To pouczenie odnośnie
medytacji oznacza, że konieczne jest zrelaksowanie umysłu, a nie
przymuszanie go lub utrzymywanie w nadmiernym napięciu. Tym sposobem umysł
stopniowo spocznie w błogości. Medytując, nie powinniśmy podążać za
myślami o przeszłości, za tym, co przedtem powstało w umyśle, ani też za
tym, co kiedyś zrobiliśmy. Podobnie, nie powinniśmy się oddawać
przewidywaniom, żywieniu nadziei, myśleniu: „muszę to przemyśleć, muszę to
w przyszłości zrobić”. Powinniśmy tylko pozwolić umysłowi, aby zupełnie
swobodnie, bez zajmowania się przeszłością i przyszłością, przytomnie i w
pełni obecny spoczął w teraźniejszości.
Nie jest konieczne skupianie uwagi lub koncentrowanie się na czymkolwiek
na zewnątrz ciała, w świecie zewnętrznym. Nie jest też konieczne
zajmowanie się czymkolwiek wewnątrz, jakimkolwiek wewnętrznym
doświadczeniem. Niech umysł po prostu spocznie w swoim naturalnym stanie,
takim jaki jest, w teraźniejszości, pozbawiony wszelkich forteli, czy
czegokolwiek nienaturalnego. Kiedy medytujemy pozwalając umysłowi spocząć
w stanie, który po tybetańsku zwie się rang bap czyli „umysł taki
jaki jest”, nie powinniśmy starać się go kontrolować, ani czynić zeń
przedmiotu medytacji. Otwartości-pustki nie powinniśmy uważać za coś, nad
czym trzeba medytować. Umysł nie jest czymś, czego trzeba by pilnować.
Pozwalamy mu po prostu spocząć takim jakim jest, w jego naturalnym stanie.
W takiej medytacji nie zaleca się zakłócać strumienia świadomości, ani
poddawać go naciskowi. Należy po prostu pozwolić na to, aby naturalna
inteligencja, przytomność umysłu, trwała w uważności i dokładności.
Gdy tak medytujemy, umysł staje się pusty i świetliście przejrzysty.
Przestajemy sobie uświadamiać, że coś zachodzi w umyśle. Jest tylko jego
świetliście przejrzysta natura. To, czego doświadczamy, zwiemy pustą
naturą albo pustą istotą umysłu. Kiedy doświadczamy przejrzystości umysłu,
nie powinien on popaść w zamroczenie lub otępienie. Nie jest też konieczne
obserwowanie, czy wymuszone uświadamianie sobie pustki i świetlistości
umysłu. Istnieje naturalna inteligencja, naturalna przytomność umysłu,
która jest po prostu świadoma. Jest nagą świadomością doświadczenia. Taka
naturalna, podstawowa inteligencja umysłu jest tym, co odpowiada jego
nieograniczoności.
Doświadczamy zatem zasadniczej, pustej otwartości umysłu, jego świetlistej
przejrzystości. Istnieje także naga świadomość albo inteligencja, która
postrzega tę sytuację, widzi naturę umysłu. To ona jest nieograniczonością
umysłu. Spoczywanie w stanie, w którym trzech aspektów umysłu doświadcza
się w taki właśnie sposób jest tym, co nosi nazwę medytacji.
Mówienie o tym to tylko słowa. Tylko dźwięki słów. Można je traktować jako
nierozdzielność dźwięku i pustki (tyb: dra tong). Pozostało nam
jeszcze urzeczywistnienie podstawowej natury umysł, jego otwartości.
Dlatego medytujemy teraz razem, pozwalając umysłowi spocząć w jego
własnej, zasadniczej naturze, bez żadnego wysiłku. Niech nasze ciało
spocznie wygodnie, prężnie wyprostowane. Niech umysł trwa w stanie nagiej
przytomności, bez wysiłku, bez czegokolwiek nienaturalnego. Pozwólmy, aby
umysł po prostu spoczął w tej świetlistej przejrzystości.
Ponieważ nie mamy długiego doświadczenia w praktyce medytacyjnej, nie jest
możliwe medytowanie w ten sposób przez dłuższy czas. Wciąż powstają myśli
i emocje, które poddają umysł wzburzeniu, pobudzają go. Nie powinniśmy
jednak zmuszać się do odrzucania, czy tamowania przepływu myśli, jakie
pojawiają się w umyśle. Nie powinniśmy też ulegać im, podążać za nimi, gdy
powstają. Lepiej jest pozostać czujnym, dokładnie świadomym tego, co
powstaje w umyśle, doświadczać powstających myśli, ale nie podążać za
nimi. Dzięki temu zaczynamy postrzegać myśli jako bańki na powierzchni
wody albo jak tęczę na niebie. Podobnie jak bańki zostają znowu wchłonięte
przez wodę, a tęcza rozpuszcza się na niebie, tak też wszystko, co tylko
powstaje w umyśle, w naturalny sposób ponownie zostaje uwolnione,
powracając do swojej prawdziwej natury. Kto potrafi sprawić, aby umysł
spoczął w stanie świetlistej przejrzystości, przestronności, pustki i
otwartości, w której obecna jest także naga przytomność tego
doświadczenia, świadomość natury umysłu; kto bez rozproszenia potrafi
spocząć w tym stanie, ten jest bardzo bliski urzeczywistnienia mahamudry.
O ignorancji czujących istot możemy myśleć jak o pokoju lub domu, którego
okna i drzwi są zamknięte. Chociaż na zewnątrz słońce jasno świeci, to
jego światło może przeniknąć ciemności tego domu lub pokoju. Potem, gdy
zaczyna się medytować i dostrzeże się choćby najmniejszy przebłysk
świetliście przejrzystej i pustej natury umysłu oraz niczym
nieograniczonej możliwości powstawania zjawisk w umyśle, dzieje się tak,
jak gdyby wywierciło się maleńką dziurkę w ścianie, przez którą może już
wniknąć niewielki promyk słońca i zacząć rozświetlać pomieszczenie, choćby
tylko w znikomym stopniu. W ten sposób zdobywamy pierwsze przeczucie
doniosłego znaczenia mahamudry.
Jeśli nauczymy się medytować regularnie, codziennie, tak często jak tylko
możemy i tak długo jak potrafimy, wówczas dzięki stopniowemu rozwinięciu
tej medytacji dotrzemy do jasnego urzeczywistnienia pustej, świetliście
przejrzystej natury umysłu i niczym nie ograniczonej możliwości
powstawania w nim zjawisk. Umysł będzie się stawał coraz czystszy, a
medytacja będzie się coraz bardziej rozwijać.
Jeśli nauczymy się tak medytować, to powstające w naszym umyśle myśli i
doświadczenia nie będą ani dobroczynne, ani szkodliwe. Będą przypominać
fale na powierzchni wody, z której się wyłaniają i w którą są na powrót
wchłaniane. Myśli i emocje powstają w umyśle i z powrotem są weń
wchłaniane. Powstają z pustki i na powrót zostają wchłonięte i
rozpuszczone w pustce. Jeżeli potrafimy tak medytować, wówczas to, co
powstaje w umyśle nie przedstawia żadnej trudności.
Praktyka mahamudry jest zasadniczo bardzo prosta. Nie ma w niej nic
skomplikowanego, ani trudnego. Nie ma tu żadnych wizualizacji, żadnych
ćwiczeń, żadnych fizycznych uciążliwości w rodzaju pokłonów; właściwie nie
ma w niej nic do zrobienia. Pozwalamy po prostu umysłowi spocząć w
naturalnym stanie, takim jaki jest, bez wysiłku, bez jakiegokolwiek
napięcia. Mahamudra jest więc bardzo prosta.
W umysłach czujących istot powstają rozmaite emocje i namiętności,
różnorakie pragnienia, takie jak nienawiść, zazdrość, głupota itp. Kiedy
praktykuje się medytację mahamudry, nie należy odrzucać, odpychać, ani
tamować myśli, jakie powstają w umyśle. Nie trzeba się im poddawać, ani za
nimi podążać. Po prostu pozwalamy spocząć umysłowi w nagiej świadomości
tej chwili, niczego nie tamując, ani niczemu się nie poddając;
pozwalamy mu spocząć w jego naturalnym stanie.
Obecnie nasze umysły przypominają garnek wrzątku stojącego na ogniu;
cechuje go nieustanne poruszenie, ciągły ruch. Na powierzchni wody unoszą
się bańki powietrza. Jeśli wlejemy do garnka zimną wodę, ruch ustanie, a
woda z wrzącej stanie się letnia. Podobnie w medytacji mahamudry: wszelkie
namiętności, myśli i emocje, które wzburzają umysł, wszelkie tego typu
poruszenie i rozproszenie zostaje natychmiast wyciszone i ukojone.
Istotę praktyki mahamudry można zawrzeć w trzech krótkich pouczeniach:
nie być rozproszonym, nie medytować i nie stwarzać w umyśle
niczego sztucznego. Rozważmy je po kolei. Po pierwsze, rozproszenie
rozumiane jest jako sytuacja, w której umysł właśnie zaczyna podążać za
doświadczeniem zmysłowym – formą, dźwiękiem, zapachem, smakiem, dotykiem
itd. Umysł podąża za nimi i zostaje przezeń usidlony. To jest jeden rodzaj
rozproszenia. Jeśli natomiast podczas medytacji umysł traci swą jasność,
czujność i trzeźwość, mówimy o drugim, subtelnym typie rozproszenia.
Niezbędne jest uwolnienie umysłu od obu.
Drugim pouczeniem jest: nie medytować. Oznacza to, żeby nie usiłować
medytować. Kiedy praktykujemy mahamudrę, nie musimy niczego stwarzać. Nie
ma takiego stanu medytacji, który trzeba byłoby z mozołem stworzyć i
wypracować. Pozwalamy po prostu spocząć umysłowi w jego naturalnym stanie,
bez rozproszenia i bez błądzenia umysłu. To właśnie oznacza nie-medytacja.
Trzecie pouczenie mówi, żeby w umyśle nie było niczego sztucznego,
wymuszonego. Oznacza to, że medytując nie potrzebujemy niczego robić w
celu naprawienia umysłu, ani też zepsucia go, nie robimy niczego, co
miałoby go zmienić. Umysł w swej istocie jest sam w sobie pusty. Określa
się to jako dharmakaję albo pusty aspekt Przebudzenia. Natura umysłu jest
ponadto świetliście przejrzysta. To sambhogakaja, stan radości,
wspaniałość Przebudzenia. Z kolei niczym nieograniczone pojawianie się
zjawisk w umyśle to nirmakanaja, przejawione Przebudzenie, co odpowiada
tybetańskiemu terminowi tulku. W trzech powyższych aspektach umysł
jest czysty, jest tym, co najdoskonalsze. Nie trzeba więc niczego robić,
aby tę sytuację stworzyć, albo ją udoskonalić.
Zrozumiawszy nieco powyższe wyjaśnienia, trzeba je koniecznie zastosować w
praktyce i zdobyć osobiste doświadczenie. Niezbędne jest więc
praktykowanie tej medytacji przy każdej okazji, aby tym sposobem pogłębić
ufność i oddanie dla Trzech Klejnotów. Trzeba modlić się do swego lamy i
Trzech Klejnotów o błogosławieństwo, pomoc i wsparcie w praktyce. Tą drogą
stopniowo osiągniemy urzeczywistnienie.
Jeśli nie potrafimy zrozumieć nauk, ani zastosować ich w praktyce, oznacza
to, że nasze karmiczne przeszkody są zbyt silne. W takim wypadku musimy
aktywnie przystąpić do usuwania zasłon, gromadzenia zasługi i mądrości,
aby dzięki temu móc rozpocząć praktykowania mahamudry. Wiedząc o tym, że
nie jesteśmy wystarczająco przygotowani do praktykowania tych nauk, musimy
oczyszczać się, aż stopniowo, w rezultacie praktyki, osiągniemy
urzeczywistnienie mahamudry.

[Tekst według: Crystal Mirror, Kagyu Thubten Choling, New York 1982,
przełożył Tomasz Lipiński. Przedruk za: Mahamudra. Wybór tekstów,
pod redakcją Karma Vonten Sangpo, Kraków w roku żelaznego konia.]

Ażeby wyjaśnić mahamudrę, należałoby najpierw długo mówić o umyśle. Jednak
dzisiaj nie dysponujemy odpowiednią ilością czasu.
Tak jak robimy to przed wszystkimi praktykami, na przykład przed
szine czy lhagthong, przyjmujemy schronienie i rozwijamy
przebudzoną postawę (bodhicittę). Niezbędne jest także otrzymanie duchowej
inspiracji od lamy, szczególnie jeśli chodzi o mahamudrę.
Wyobrażamy sobie, że naprzeciw nas w niebie są obecni lamowie linii i
modlimy się do nich. Potem rozpuszczają się w światło, które wnika w nas.
Myślimy, że nasze umysły są teraz nierozdzielne, że stały się jednością.
Wszyscy posiadamy umysł i wszyscy sądzimy, że mamy tylko jeden umysł, ale
nigdy nie doświadczyliśmy jego natury.
Gdy przydarza się nam coś przyjemnego, myślimy, że jest to przyjemne; gdy
doświadczamy czegoś nieprzyjemnego, odczuwamy niepokój i myślimy: „to jest
nieprzyjemne”. Czy to, co myśli w ten sposób, to nasze ciało, czy umysł?
Zbadajmy to sami! Budda podał wiele nauk, a wszystkie mają za cel objawić
nam naturę naszego umysłu, spowodować zrozumienie mahamudry. Jeżeli ktoś
zbadał i rozpoznał naturę umysłu, niemożliwe jest, by jednocześnie nie
osiągnął mahamudry i Stanu Buddy. Podczas medytacji – na przykład
Czenrezig – tym, kto medytuje na bóstwo, jest umysł. Prawdziwy Czenrezig
to „bóstwo najwyższej mądrości” (tyb: jesziepa); to, na co umysł
medytuje, to „bóstwo-łącznik” (tyb: damtsigpa). Gdy te dwa są
nierozdzielne, otrzymujemy błogosławieństwo i to jest początek
urzeczywistnienia mahamudry. W zależności od wysiłku włożonego w medytację
oraz dzięki błogosławieństwo „bóstwa najwyższej mądrości”,
urzeczywistniamy Czenrezig, a tym samym mahamudrę.
Gdyby porównać naturę umysłu do słońca, to zasłony niewiedzy, emocje i
przeszłe czyny są jak chmury i mgła. Nawet jeśli chmury gromadziły się od
dawna, światło słońca w końcu je przebije. W ten sam sposób praktyka
schronienia, pokłonów, stusylabowej mantry, ofiarowania mandali i Guru
jogi powoduje rozproszenie się zasłon przeszłych czynów. Wówczas umysł
przejrzyście się rozpoznaje jak słońce uwolnione od chmur i pozwala nam
się urzeczywistnić mahamudrę.
Wszyscy wielcy lamowie kagyu, jak Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa,
Gampopa, Dysum Khyenpa oczyścili się, zebrali dwa nagromadzenia, przenikał
ich duchowy wpływ ich mistrza, zrozumieli i urzeczywistnili mahamudrę.
Ponieważ wszyscy mamy umysł, myślimy, że łatwo zrozumieć i urzeczywistnić
mahamudrę. Jednakże na skutek „czterech błędów” nie rozpoznajemy swojej
prawdziwej natury. [Mahamudra]:
(1) Jest zbyt blisko, a więc nie widzimy jej. Wszyscy mamy mahamudrę w
sobie, ale nie rozpoznajemy jej, tak jak bez lustra nie możemy ujrzeć
własnej twarzy.
(2) Jest zbyt głęboka, a więc nie pojmujemy jej. Po jej rozpoznaniu nie ma
już nic głębszego. Tutaj znajduje się źródło wszystkich nauk. Nie ma nic
wspanialszego od mahamudry.
(3) Jest zbyt prosta, a więc nie wierzymy w nią. Można spoczywać nie mając
żadnych potrzeb, w pełnej świadomości umysłu i stać się Buddą. Nie możemy
jednak w to uwierzyć, bo to zbyt proste.
(4) Jest tak dobra, że nie potrafimy jej udźwignąć. Gdy medytujemy
mahamudrę, w umyśle powstają wszystkie właściwości Buddy. Dlatego mówi
się, że jest dobra i szlachetna, ale nasz umysł nie potrafi tego znieść.
Skąd pochodzi umysł myślący „ja”? Najpierw każde z nas powinno szukać, by
się dowiedzieć, skąd pochodzi ciało lub to co jest wewnątrz niego. Później
trzeba spojrzeć na umysł: gdzie on jest – w ciele czy poza nim? Jeżeli
jest w ciele, to czy znajduje się w głowie czy w nogach?
(Rinpocze prosi, aby każdy badał w ten sposób.)
Czy umysł jest duży czy mały? Czy ma jakiś kolor? Czy jest żółty, czerwony
czy zielony? Kulisty, trójkątny czy kwadratowy?
Jeśli nie znajdujemy niczego – ani formy ani koloru – oznacza to, że jest
ich nieobecnością, nie ma cech charakterystycznych; jest więc pustką.
Skoro jest pustką, to czy jest to pustka nie znająca niczego, czy wiedząca
wszystko? Jeśli nie zna niczego, to jak mogą się pojawiać takie wrażenia
jak strach, cierpienie czy szczęście?
Należy dobrze zbadać, czy ta świadomość-pustka mieści się na zewnątrz czy
wewnątrz ciała, w głowie, czy na którymś z krańców ciała?
Jeżeli umysł jest pozbawiony cech charakterystycznych i zna wszystko,
należy wiedzieć, czy się przemieszcza, a jeśli tak, to dokąd i jak to
robi. Gdy na przykład myślimy o Indii, jest tak, jakby umysł wędrował do
Indii i nie był już dłużej tutaj. Co się właściwie dzieje? Czy mamy umysł
jadący do Indii oraz umysł pozostający tutaj? Jeżeli umysł wyjechał do
Indii oraz oba – ten, który udał się do Indii i ten, który pozostał – są
od siebie różne, to czy ten bawiący w Indii powróci, czy też nie? Jeśli
powróci, to w jaki sposób to uczyni? Jeśli jest tylko jeden umysł i akurat
udał się do Indii, to jak można słyszeć tutaj osobę, która do nas mówi?
A teraz zastanówmy się, czy ciało i umysł są oddzielne od siebie? Jeżeli
są jednym, to w chwili śmierci ciała umiera także umysł. Znaczyłoby to, że
wszystkie nauki udzielone przez Buddę są zbyteczne, bo skoro ciało i umysł
umrą, nie pozostaje nic, czemu Dharma mogłaby pomóc. Trzeba teraz
zobaczyć, czym się od siebie różnią.
Jesteśmy głodni. Czy to żołądek myśli „jestem głodny”, czy umysł? Jeżeli
chcemy się przemieścić, umysł myśli: „chcę wyjechać”, a ciało wykonuje to.
Z tego powodu mówi się, że jest tak, jakby były jednym, bo gdyby były
czymś różnym, nie można by się było przemieścić.
Można również sprawdzić, czy umysł i mowa są czymś jednym, czy też czymś
oddzielnym.
Chcąc rozpoznać sposób pojawiania się myśli, ich powstawania i zanikania,
w idealnym wypadku należałoby medytować długie dni. Później dochodzimy do
osobistego wniosku na temat istnienia bądź nieistnienia umysłu. Instrukcje
lamy przynoszą wówczas pożytek.
Następnie można otrzymać nauki o trzech punktach: spoczynku umysłu (tyb:
ne), ruchu umysłu (gyu) oraz świadomości stanu umysłu
(rig). Jaki jest umysł w spoczynku, pozostający bez myśli? Jaki jest
wtedy, gdy podąża za myślami? Gdzie jest świadomość spoczynku i ruchu?
Wszystko to zostanie wyjaśnione przez lamę i będziemy mogli to zbadać.
Zobaczmy więc najpierw, gdzie jest stabilny umysł, w jaki sposób jest
stabilny i jaki jest ten, który jest stabilny? Czy ruch powstających myśli
jest różny od umysłu? Czy to umysł w spoczynku jest tym, który się
przemieszcza? Czy też jest to tylko jego część, jak fale i ocean? Czy
umysł i ruch myśli są tym samym, czy czymś różnym?
Należy także zbadać, czy umysł w spoczynku – fundament – i to co się
wznosi z tego fundamentu – myśli – są tym samym, czy czymś odmiennym?
Gdzie jest ten, który jest świadomy spoczynku i ruchu?
Przyjrzyjmy się teraz, czy te trzy stany – umysł w spoczynku, umysł w
ruchu oraz znajomość tych stanów – są w istocie identyczne czy różne.
Czy uważamy je za różne czy za identyczne? Aby dojść do precyzyjnego
wniosku, należy o tym porozmawiać z lamą. Wówczas lama powie, czym jest w
rzeczywistości umysł i wyjaśni, w czym się mylimy, a w czym mamy rację.
Trzeba jeszcze spocząć w przestrzeni między myślą, która właśnie znikła i
następną, spoczywać przejrzyście, spokojnie. Kiedy jest się w tej
przestrzeni, umysł nie jest przez nic rozproszony: ani przez fakt
samoobserwacji, ani fakt braku samoobserwacji. Pozostaje skoncentrowany na
pustce i przejrzystości.
Gdy zaczynamy urzeczywistniać mahamudrę, jest tak jakbyśmy z oddali
postrzegali sylwetkę człowieka. Później, aby pójść naprzód w tym
urzeczywistnieniu, modlimy się do swojego lamy i stopniowo widzimy coraz
wyraźniej. I tak przez połączenie naszego medytacyjnego wysiłku i
błogosławieństwa lamy, będziemy mogli ujrzeć naturę umysłu i uwolnić się
od wielkiej ilości zasłon. Jeśli nadal będziemy medytować, będziemy mogli
usunąć liczne charakterystyczne błędy w medytacji. Natura umysłu jest
czymś niewysłowionym i każdy musi doświadczyć jej sam. Lecz jeśli nie mówi
się o niej ludziom, czują się sfrustrowani. Zazwyczaj nie mówi się o niej,
rozpoczyna się od praktyk typu szine.
Sam umysł nie posiada formy i koloru, jest ich brakiem, pustką tego samego
rodzaju, co przestrzeń, która mieści wszystko. Dlatego mówi się, że nie
można jej zdefiniować jako czegoś nieograniczonego. Nie da się, na
przykład, powiedzieć: od tego punktu jest umysł, a tam już go nie ma. To
nie jest pustka-niebyt, pustka-nicość. To pustka, w której jest
przejrzysta znajomość wszystkiego, pozytywnego czy negatywnego. To nie
jest światło ograniczone jak jasność słońca czy księżyca: to jest
świadomość znająca wszystko.
Obecnie w naszym przejściowo nieczystym stanie istnieje przeszkoda
spowodowana nieustannym napływem złudnych pozorów. W czystym stanie są one
ciałami i mądrościami Buddy. Pustka umysłu to dharmakaja, ciało pustki,
przejrzystość to sambhogakaja, ciało błogości, nieobecność przeszkód to
nirmanakaja, ciało emanacji, nierozdzielność tych trzech to swabhawikakaja
– ciało istotne. Te ciała są nieodłączne od natury umysłu. Tak więc natura
zaierająca cztery ciała i pięć mądrości jest jak czysta woda zabrudzona
ziemią, ziemia byłaby w tym porównaniu chwytaniem się „ja”, zasłoną
konfliktotwórczych postaw i zasłoną karmy, czyli przeszłych czynów. Jeśli
postawić wodę bez ruchu, wyklaruje się i oczyści. W ten sam sposób, jeżeli
ciało, mowa i umysł spoczną razem w samadhi i pozostaniemy nieporuszeni,
skoncentrowani na jednym punkcie, objawi się natura umysłu.
Weźmy znów przykład słońca przedstawiającego umysł; to co zasłania, to
chmury niewiedzy, egocentrycznej chwytliwości, negatywnych skłonności,
przeszłych czynów czyli karmy. Jeśli możemy stopniowo rozproszyć te
zasłony, słońce umysłu rozbłyśnie w całym swym blasku. Do rozpraszania
„chmur” mamy pokłony, recytację stusylabowej mantry, ofiarowanie mandali,
praktykę Guru jogi, medytację na bóstwo i powtarzanie jego mantry.
Aby mówić prosto o mahamudrze, używa się następujących terminów:
nie-rozproszenie, nie-medytacja i nie stwarzanie niczego sztucznego.
Nie-rozproszenie to dwie rzeczy: nieobecność myśli i brak ospałości.
Nie-medytacja oznacza nie medytowanie na bóstwo ani na pustkę. Nie
stwarzanie niczego sztucznego to nieobecność mentalnych wytworów.
Sens mahamudry to – podobnie jak i przenikającego widzenia lhagthong
– brak dualizmu podmiotowo-przedmiotowego. Głównym „producentem” mahamudry
są dwa nagromadzenia: oczyszczenie zasłon i praktyka Guru jogi.
Teraz przez kilka chwil spocznijmy w stanie bez rozproszenia, przejrzystym
i czystym. Nie należy przewidywać myśli, wychodzić im naprzeciw, ani
powracać do nich. Pozostawcie umysł w jego głębokiej naturze, nie
obserwując niczego, ani na zewnątrz, ani wewnątrz niego.
Oto ustanowiliśmy związek z mahamudrą. Zadedykujmy teraz zasługę, jaka
płynie z tej sesji i wyraźmy dobre życzenia.

[Powyższy wykład został wygłoszony W Kagyu Ling w roku 1983. Przełożyła
Joanna Łukomska-Grela. Przedruk za: Kalu Rinpocze, Trzy wykłady.]

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 31)

Kalu Rinpocze
PUSTKA, WSPÓŁCZUCIE I TANTRA

Kraków
w Roku Drewnianego Psa

Wykład Źródła światowego pokoju: powszechna miłość i współczucie
został wygłoszony w ośrodku Kagyu Ling w roku 1983 i – w tłumaczeniu
Joanny Łukomskiej-Greli – opublikowany w broszurze Trzy wykłady,
natomiast tekst wykładu Pustka, współczucie i tantra został
wygłoszony w Karma Triyana Dharmachakra i opublikowany w DENSAL w vol. 10
nr 1 z 1989 r. Przekład: Karma Jinten Sangpo.

ŹRÓDŁO ŚWIATOWEGO POKOJU: POWSZECHNA MIŁOŚĆ I WSPÓŁCZUCIE

Współczesny świat przepełniony jest konfliktami, wojnami i agresją pomiędzy
poszczególnymi państwami oraz wewnątrz nich samych. Dzieje się tak z
powodu braku miłości i współczucia. Rozpatrując zjawisko z tego punktu
widzenia, świat nigdy dotąd nie znajdował się w tak poważnej sytuacji.
Wielu ludzi w naszych czasach myśli, że wojny czy groźby wojen istnieją z
powodu zbrojeń. Owszem, mamy straszliwą broń nuklearną i powszechnie sądzi
się, że wystarczy się jej pozbyć, a zniknie ryzyko wojny. W rzeczywistości
to nie broń czyni wojnę, lecz ludzie, którzy jej używają. To ludzki umysł,
produkując agresję doprowadza do wojny. Proste wyeliminowanie instrumentów
wojny nie wykluczy jej samej. Aby zlikwidować przyczynę wojny, agresję,
należy pracować na indywidualnym poziomie umysłu, bo to właśnie z niego
pochodzą emocje: złość i nienawiść, które doprowadzają do walki.
Przyczyn konfliktów może być wiele. Mogą na przykład wypływać z dumy:
jakiś człowiek (lub kraj) uważa siebie za lepszego od innych i aby tego
dowieść, pragnie wyeliminować każdego konkurenta i w dziedzinie, której
dotyczy duma i w każdej innej. Agresja może też pochodzić z pożądania czy
przywiązania: ktoś chce zagarnąć coś należącego do kogoś innego i wytwarza
przyczynę starcia. W ten sposób różne przyczyny emocjonalne przynoszą taki
sam skutek.
Oczywiście złość i nienawiść same w sobie są również przyczyną
agresywności. Najbardziej przejrzystym tego przykładem jest osoba, która
myśląc, że ma wroga, mówi sobie: „On jest moim wrogiem, ludzie tego kraju
są moimi wrogami, nienawidzą mnie, pragną mnie zabić, tak więc ja muszę
ich zabić pierwszy!” Oto reagowanie złością. Może to też być pragnienie,
zazdrość, obawa, że inny kraj czy inna osoba są silniejsi od ciebie lub
staną się takimi w przyszłości. I powodujesz kłopoty. Należy więc
wyeliminować je od zaraz! Istnieją różne przyczyny agresji, lecz to, co
zawsze podkreślam, to fakt, że u ich podstaw leżą emocje. I tak pierwszą
przyczyną agresji i konfliktów jest umysłowa i emocjonalna chwiejność
poszczególnych jednostek.
Nie jest to zjawisko wyłącznie narodowe lub międzynarodowe. Są przecież
kłótnie domowe w obrębie rodzin: rodzice kłócą się z dziećmi, dzieci
pomiędzy sobą itd. W domach tworzą się i rozgrywają wszystkie rodzaje
konfliktów i napięć. Wszystkie pochodzą z tkwiącego w umysłach ludzi
emocjonalnego pomieszania.
Nawet osoba samotna może tego doświadczyć, nie jest potrzebny kontakt z
kimś drugim. Znamy przecież strach, niepokój, smutek, napięcie, troski,
cierpienie. A wszystko to wypływa z emocjonalnego pomieszania naszego
własnego umysłu. Aby taka sytuacja zaistniała, naprawdę nie jest potrzebna
obecność dwóch [osób].
Ujmując rzecz ogólnie: my wszyscy, istoty nieprzebudzone, doświadczamy
niewiarygodnej ilości przeszkadzających emocji. Tradycja mówi o 84.000
nauk udzielonych przez Buddę i będących lekarstwami na zatrute podstawy
umysłu. Tymczasem najbardziej podstawowym pojęciem tej rozległej tradycji
jest idea miłości i współczucia, bodhicitta. Ta przebudzona tradycja ma
dwa aspekty: względny czyli konwencjonalny, którym jest miłość i
współczucie rozwijane wobec wszystkich istot oraz aspekt ostateczny czyli
absolutny – doświadczenie pustki, podstawowej pustki umysłu oraz pustki
zjawisk i doświadczeń tworzonych przez umysł.
Te dwa aspekty bodhicitty są korzeniem 84.000 nauk Buddy. Bez nich
Przebudzenie nie byłoby możliwe. Jeżeli zaniedba się bodhicittę względną –
miłującą dobroć i współczucie – lub bodhicittę ostateczną – fundamentalną
mądrość, doświadczenie pustki – praktyka będzie jałowa i nieskuteczna.
Ostateczne zrozumienie pustki wspiera rozwój współczucia, ono zaś sprzyja
pogłębianiu mądrości. Te dwa podstawowe elementy tworzą korzeń wszelkich
buddyjskich nauk.
Teraz bardziej szczegółowo omówimy względny, konwencjonalny aspekt
bodhicitty, czyli współczucie rozwijane wobec wszystkich istot. Przede
wszystkim musimy zdefiniować słowo „współczucie”, umieścić je w jego
kontekście i określić, w jakiej sytuacji i w jaki sposób owo współczucie
rozwijamy.
Przyjrzyjmy się prostej sytuacji, w której biorą udział dwie osoby. Jedna
spogląda na dtugą i myśli: „Biedak! Powinien mieć dla niego wiele
współczucia!” Takie zachowanie nie ma oczywiście sensu, szczególnie wtedy,
gdy dana osoba jest od nas lepsza. Wyobraźmy sobie, że ktoś jest bogatszy
od nas, a my mówimy: „On jest taki bogaty. Biedny! Jaka szkoda!” Jeśli
ktoś inny jest na wysokim stanowisku, na przykład minister albo ktoś
znaczący, a wy myślicie: „biedny, naprawdę trzeba go żałować!”, to takie
współczucie nie ma sensu; to sztuczna postawa, rodzaj sentymentalnego
odruchu.
Przenieśmy się teraz na poziom międzynarodowy. Wiemy, że istnieje obecnie
niebezpieczeństwo światowej wojny, szczególnie między supermocarstwami
takimi jak Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. Jeżeli znajdziemy się w
jednym z tych krajów, tak potężnym, tak dobrze uzbrojonym jak USA i
pomyślimy: „biedni ludzie, jakie to nieszczęście!”, albo spojrzymy na kraj
taki jak ZSRR – również uzbrojony, potężny i prosperujący – i pomyślimy:
„biedni ludzie!”, to takie myślenie naprawdę nie ma sensu. Nie jest to ten
rodzaj współczucia, o którym chcemy tu mówić.
Jak zatem rozwijać współczucie? Jak jest kontekst współczucia? Pierwsze,
co należy zrozumieć, to fakt, iż każda istota, każde z nas ma możliwość
doświadczenia fundamentalnej natury swojego umysłu, którą nazywamy Naturą
Buddy, tathagatagarbhą. Czysty stan jakiejś istoty jest faktycznie
wolny od błędów, niedoskonałości, wolny od wszelkiego cierpienia,
całkowicie pozytywny i w naturalny sposób szczęśliwy. Jednakże my tego nie
znamy, nie mieliśmy bezpośredniego doświadczenia. Zrozumienie, że ktoś
drugi nie może doświadczyć natury własnego umysłu, jest jednym z głównych
powodów odczuwania wobec niego współczucia, jest prawdziwą przyczyną
współczucia.
Inną rzeczą do rozważenia jest nieograniczona ilość stanów egzystencji,
których nasz umysł oraz umysł każdej istoty doświadcza w czasie bez
początku, w nieskończonym cyklu odrodzeń. Jeśli wysłuchamy uważnie słów
Buddy, usłyszymy, iż w całym wszechświecie nie istnieje nawet jedna
istota, która w jakimś momencie przeszłości, w takim czy innym życiu, nie
byłaby naszą matką lub ojcem. W poprzednich żywotach spotykała nas taka
sama troska i życzliwość, taka sama miłość ze strony istot, które były
naszymi rodzicami, jak i ze strony naszych aktualnych rodziców. Budda
rzekł: „Istoty były naszymi rodzicami nie jeden raz, ale setki, tysiące
razy”. Ponieważ liczba naszych poprzednich żywotów jest nieskończona, a i
liczba istot jest nieskończona, to w tym czy innym momencie mieliśmy taki
związek z każdym, ze wszystkimi istotami całego wszechświata. Jest to
kolejna rzecz, którą trzeba wziąć pod uwagę, gdy rozwijamy nasze prawdziwe
współczucie.
Z powodu niewiedzy zaciemniającej nasz umysł, rodzice nie rozpoznają
swoich poprzednich dzieci, a dzieci nie rozpoznają tych, którzy byli ich
rodzicami. Nie dostrzegamy tego głębokiego związku, ale raczej mamy
wszelkie rodzaje przywiązań i niechęci wobec istot, zbudowane na
powierzchownych reakcjach. Nie rozumiemy tego podstawowego pozytywnego
związku, jaki mamy z istotami. Zrozumienie, że z powodu emocjonalnego
pomieszania nie widzimy prawdziwego związku łączącego nas z innymi, jest
kolejną racją odczuwania współczucia.
Historia jednego z głównych uczniów Buddy, Katajany, ilustruje pojęcie
związku karmicznego. Katajana był arhatem i posiadał pewien stopień
jasnowidzenia i psychicznych mocy. Pewnego dnia, gdy wyruszył se swoją
miseczką, by żebrać, przeszedł mimo domostwa, gdzie w ogrodzie siedziała
młoda kobieta. Na kolanach trzymała nowonarodzonego syna i tuliła go
czule, jedząc rybę. Gdy skończyła jeść, rzuciła ości i skórę suce, która w
poszukiwaniu jedzenia gwałtownie wtargnęła do ogrodu. Młoda kobieta
rzuciła jej resztki swojej ryby, krzycząc przy tym i lżąc sukę.
Obserwujący tę scenę Katajana mógł ujrzeć związki karmiczne istniejące
pomiędzy tymi istotami. Rozumiał, co się działo w ich poprzednich
żywotach. W tym szczególnym przypadku owa młoda kobieta miała w poprzednim
życiu wroga, którego silnie nienawidziła i który również ją mocno
nienawidził. Zaistniał więc pomiędzy nimi szczególnie negatywny związek.
Nieprzyjaciel ten zmarł i zasada jego świadomości odrodziła się jako
dziecko tejże kobiety. Znów był pomiędzy nimi bardzo silny związek, lecz
kobieta nie była świadoma, że istota ta, obecnie jej syn, był niedawno jej
wrogiem. Ojciec kobiety zmarł i odrodził się jako ryba; ta, którą właśnie
jadła nieświadoma tego, że to jej własny ojciec. Suka, której rzucała ości
i na którą tak brzydko krzyczała, była jej zmarłą matką, która odrodziła
się teraz właśnie w takiej formie. Katajana spostrzegł, że niewiedza tej
kobiety jest tak wielka, iż nie zdaje sobie sprawy z faktu, że spożywa
mięso z własnego ojca, znieważa matkę i tuli do serca swego wroga;
widzenie to zrodziło w nim wielkie współczucie. Katajana ułożył z tej
okazji pieśń, która została tu opowiedziana. Śpiewał w niej:

Widziałem kogoś jedzącego mięso swego ojca,
Obrażającego matkę i czule obejmującego swego wroga.
Spojrzałem wówczas na samsarę i zaśmiałem się:
Wszystko jest takie absurdalne!

W rzeczywistości wszystkie istoty są do siebie podobne, wszystkie są jak
nasza matka i ojciec, wszystkie były naszymi rodzicami. Wszyscy są
podobni, bo poszukują szczęścia; to jest główna racja ich bytu.
Najważniejszą rzeczą, której pragniemy, jest szczęście. Problem tkwi w
tym, że pewne rzeczy prowadzą nas ku niemu, a inne nam fo nigdy nie
przysporzą. Pozytywne działania ciała, mowy i umysłu tworzą pozytywną
karmę, która owocuje doświadczaniem szczęścia. Z drugiej strony negatywne
działania ciała, mowy i umysłu tworzą negatywną karmę, przynoszącą ból i
cierpienie. Niestety, wielu tego nie rozumie. Widzimy wtedy oczywistą
sprzeczność pomiędzy tym, czego dana istota pragnie, a tym, co robi, aby
swe pragnienia ziścić. Próbując być szczęśliwi, tworzymy przyczyny
przyszłego cierpienia. Zrozumienie sprzeczności między pragnieniami istot,
a sposobem ich realizowania, daje nam podstawę do odczuwania współczucia.
Możemy ujrzeć istoty, które doświadczają skutków wielkiego nagromadzenia
zasługi i pozytywnej karmy zebranych w poprzednich żywotach. Teraz są
bogate, wpływowe. Jeśli używałyby swej fortuny i wpływów dla dobra innych
w sposób całkowicie altruistyczny, wówczas skutki ich działań byłyby
wyłącznie dobre: więcej zasługi i nawet jeszcze lepsze odrodzenie w
przyszłości. Lecz niestety większość ludzi nie używa w ten sposób swoich
bogactw czy władzy. Nie używa się ich naprawdę dla czyjegoś dobra i ta
okazja bywa zmarnowana.
Niektórzy są bardzo bogaci, posiadają więcej, niż jest to niezbędne do
życia. Wszyscy potrzebujemy miejsca do zamieszkania oraz środków do życia,
a całej reszty naszego majątku możemy używać w sposób konstruktywny, na
przykład jako ofiary czynionej z oddaniem dla Trzech Klejnotów lub naszego
duchowego przyjaciela. Możemy dawać jałmużnę i pomagać innym. Ci, którzy
czynią w ten sposób, wzbogacają się pod każdym względem w tym życiu, a
zgromadzona zasługa poprowadzi ich ponadto do jeszcze lepszego odrodzenia
się w przyszłości: w świecie bogów lub ludzi, a wówczas będą jeszcze
bogatsi niż obecnie. Jednakże większość ludzi nie posługuje się w ten
sposób swoimi dobrami; używa ich niewłaściwie. Najczęściej bywa tak, że im
ktoś jest bogatszy, tym bardziej jest skąpy i bardziej przywiązany do
tego, co posiada. W ten sposób bogactwo staje się źródłem problemów, trosk
i konfliktów, gdyż coraz bardziej przywiązujemy się do tego, co mamy.
Inna reguła jest taka, że im ktoś ma więcej władzy, tym większym źródłem
cierpienia jest ona dla innych. Władzy używamy w sposób niewłaściwy,
unieszczęśliwiając innych. Oznacza to, że cała moc, jaką ktoś dysponuje,
tworzy w rzeczywistości negatywną karmę i doprowadzi do odrodzenia się w
niższych światach.
A zatem uważamy kogoś innego za naszego rodzica i myślimy: „Oto istota,
która była moją matką lub ojcem w jakimś poprzednim życiu. Teraz jest
bardzo bogata i wpływowa, lecz nie ma to sensu, gdyż trwoni wszystko, co
posiada. Nie rozumie, że jedyne co robi, to przysparzanie cierpienia,
którego by nie było, gdyby nie miała tych wszystkich bogactw i władzy”.
Tutaj ma miejsce prawdziwe współczucie – szerokie widzenie sytuacji,
widzenie żałosnych karmicznych następstw. Sam Budda powiedział:
„Ktokolwiek ma władzę, ma negatywną karmę, ktokolwiek ma bogactwa, jest
chciwy i skąpy”. Jeśli możecie zobaczyć rzecz w tym świetle, możecie
zrozumieć jak rozwijać współczucie wobec kogoś bogatego czy potężnego.
Kiedy rozumiemy proces karmiczny widzimy, że liczne istoty stwarzają
przyczyny swojego przyszłego cierpienia. Z drugiej strony, wiele ich
obecnie cierpi z powodu swojej poprzedniej, negatywnej karmy. We
wszystkich tych przypadkach albo doświadczamy skutków tego, co robiliśmy
[w przeszłości], albo stwarzamy teraz przyczyny przyszłego cierpienia.
Takie widzenie jest podstawą do rozwijania prawdziwego współczucia.
Na przykład istoty z trzech niższych światów bardzo wiele cierpią. W
światach piekielnych doznają niewyobrażalnego cierpienia z powodu gorąca i
zimna. W świecie pretów doświadczają głodu i pragnienia, zaś odrodziwszy
się pośród zwierząt cierpią nie tylko z powodu wielkiej głupoty, ale także
muszą walczyć, aby przeżyć. Istnieje stała walka pomiędzy gatunkami.
Wszystkie cierpienia, jakie znoszą, stanowią skutek negatywnej karmy,
którą niegdyś zebrały. Wobec istot z tych różnych stanów egzystencji
możemy odczuwać tylko współczucie; jest ono naturalne, gdy widzi się takie
cierpienie.
Możemy także zauważyć, że wiele istot stwarza sobie przyszłe cierpienie.
Być może teraz nie cierpią, ale przyczyny przyszłego cierpienia tworzą
poprzez szkodliwe czyny, mentalną postawę – na przykład skąpstwo czy
chciwość – negatywne nastawienie wobec innych, błędne poglądy, czy
niewłaściwe rozumienie natury rzeczywistości. Dlatego ich umysły
funkcjonują w sposób prowadzący do takich zachowań, jak kłamstwo, obmowa,
ranienie innych słowem lub takich zachowań ciała jak zabijanie,
niewłaściwy seksualizm, cudzołóstwo itd. Wszystko to przynosi negatywną
karmę, tworzącą cierpienie dla tych, którzy owe czyny popełnili. Istoty
wciąż i wciąż stwarzają przyczyny przyszłych doświadczeń. Teraz może nie
cierpią, choć czynią źle, ale nastąpi to później i dlatego zasługują na
współczucie.
Współczucie należy rozwijać nie tylko wobec tych, którzy obecnie cierpią,
lecz i wobec tych, którzy w tej chwili nie cierpią, lecz przez moc swej
karmy odrodzą się w którymś z niższych światów. Widząc rezultat procesu
karmicznego, na pewno więc trzeba odczuwać współczucie.
Wszystkie istoty, które potrafimy zobaczyć: dzikie zwierzęta, ryby, ptaki,
owady itd. są także czującymi istotami. Są to istoty wyposażone w umysł,
które w tym lub tamtym momencie były naszymi rodzicami. Takie powiązanie
mamy ze wszystkimi. Spójrzcie, w jakim stanie znajdują się obecnie! Ich
umysł przybrał ubogą formę: zwierzęcia albo czegoś jeszcze niższego. Z
tego powodu doświadczają niewiarygodnego cierpienia i bolesnej niewiedzy.
I to znów jest racją dla rozwijania współczucia: pragniemy móc uczynić coś,
aby wyzwolić te wszystkie istoty od wszelkiego cierpienia i
nieświadomości.
Istoty z niższych stanów egzystencji nie mają żadnej możliwości nauczenia
się czegokolwiek, otrzymania nauk lub przewodnictwa duchowego. Nie
posiadają żadnego sposobu rozwijania ufności, współczucia i duchowego
postępu. Ponadto automatycznie stwarzają negatywną karmę: zabijają,
kradną, sprawiają innym ból. Wszystkie te działania przyniosą karmiczne
skutki, przyczynią się do stworzenia tendencji, które doprowadzą je do
jeszcze niższych stanów, w których jest jeszcze więcej pomieszania i
cierpienia. Gdy ujrzymy, że nie ma dla nich nadziei, że nie tylko nie mają
szansy osiągnięcia wyzwolenia, ale na dodatek pogarszają swoją sytuację,
wówczas oczywiście naszą reakcją będzie współczucie.
Lecz jeśli to wszystko nie zrodzi w nas współczucia, to czy powinniśmy
usiłować je wytworzyć? Ponieważ w rozwijaniu naszej zasługi, powiększaniu
naszej mądrości i autentycznym dążeniu do duchowego rozwoju nie ma
większej właściwości nad współczucie, w jednej ze sutr Budda powiedział:
„Gdyby można było dać materialną formę jednej chwili współczucia, to całe
niebo, cała przestrzeń nie mogłaby jej pomieścić”. Współczucie jest
doświadczeniem tak dogłębnym i tak potężnym, że gdyby było czymś stałym,
nie pomieściłyby go całe przestworza. Współczucie ma przeogromną moc, z
której bierze początek nasz rozwój, wzrost naszej zasługi i mądrości.
Rozwinięcie współczucia jest więc gigantycznym krokiem na ścieżce do
oświecenia, krokiem przynoszącym pożytek wszystkim istotom.
Gdy ktoś na tej planecie rozwinie współczucie, wówczas to prawdziwe i
autentyczne doświadczenie jednej tylko osoby, nawet bardzo biednej i
nieznaczącej, przyczyni się w sposób istotny do światowego pokoju. Im
liczniejsze będzie grono tak myślących osób, tym większe wyniknie z tego
dobrodziejstwo, ponieważ zsumuje się skuteczność wysiłków. Jeden z
najważniejszych uczynków, największy wkład, jaki można wnieść do dzieła
pokoju w świecie, to rozwijanie współczucia wobec innych.
Nie wystarczy jednak wzbudzić współczucia tylko raz, należy je stale coraz
bardziej pogłębiać. Jest to szczególna postawa wyrażana w medytacji
mahajany zwanej tong len (dosłownie: „dawanie i branie”). Myślimy
wówczas: „Jestem tylko jednostką doświadczającą cierpienia, a niezliczona
ilość innych istot w wielu sferach egzystencji zaznaje stokroć gorszego
cierpienia. Jestem tylko jedną istotą, a więc to nic wielkiego, a
wszystkoie te istoty razem wzięte stanowią wielką sumę cierpienia.
Załóżmy, że wezmę to cierpienie na siebie…” Podczas medytacji rozwijamy
takie nastawienie polegające na rzeczywistym braniu na siebie cudzego
cierpienia. Chcieć przyjmować cudze cierpienie po to, aby inni byli od
nich wolni, to właśnie jest „branie”. Jest to sposób rozwijania i
pogłębiania współczucia.
Tyleż samo pożytku przynosi druga część tej medytacji, zwana „wysyłaniem”
albo „dawaniem”. Jej ideą jest dawanie, dzielenie się z innymi całą naszą
zasługą, szczęściem, bogactwem, wszystkim, z czego korzystamy. Robimy to
podczas medytacji myśląc, że nieograniczenie dajemy każdej istocie całe
bogactwo, całe szczęście, wszystkie zasługi, zdrowie, długie życie,
wszystko, co posiadamy. Ten aspekt medytacji jest równie pożyteczny.
Jednakże idea dawania i brania, dawania innym tego, co najlepsze w nas
samych i odbierania ich cierpienia, jest dla nas czymś abstrakcyjnym. nie
mamy rzeczywistej zdolności, by naprawdę to robić; podczas medytacji
owszem, lecz działać tak realnie dla kogoś drugiego jest bardzo trudno.
Zaczynamy więc od takiego nastawienia, medytacji, przyzwyczajamy się i
wreszcie staniemy się zdolni czynić tak naprawdę. Z opowieści o kolejnych
żywotach Buddy, dżatakach, wynika, że zanim osiągnął on oświecenie, był
bodhisattwą, miał pięćset nieczystych i pięćset czystych narodzin. I w
każdym z tych żywotów nasz przyszły Budda potrafił rozwijać tę właściwość
brania na siebie cudzego cierpienia oraz dawania, dzielenia się swoją
zasługą i szczęściem.
Kiedy modlimy się do naszego lamy lub Trzech Klejnotów o usunięcie naszych
splamień, o oczyszczenie negatywnej karmy, wzrost zasługi i duchowego
rozwoju – jest to pożyteczne. A jeśli do takiej modlitwy włączymy
wszystkie istoty, modląc się o ich dobro, otrzymane dzięki temu
błogosławieństwo będzie o wiele silniejsze.
Szczególnie zaś, gdy spojrzymy na sytuację dzisiejszego świata: na
wszystkie konflikty, zagrożenia wojną itd. zrozumiemy, że powodem tego
jest fakt, iż wszyscy ludzie zbyt serio traktują to, co robią. Zachowują
się tak, jakby mieli żyć wiecznie, jakby wszystkie ich poczynania
polityczne czy wojskowe miały kapitalne i absolutne znaczenie. W
rzeczywistości życie jest krótkie jak sen, z którego bardzo prędko się
przebudzimy. Jeżeli ktoś żyje sto lat, jest to zadziwiające. Mamy przed
sobą siedemdziesiąt, osiemdziesiąt lub dziewięćdziesiąt lat życia, nie
więcej. A więc kontrolowanie całego świata nie jest przydatne. Umierając,
porzucamy wszystko. Nic nie jest już wtedy ważne. Niestety ci, którzy
wywołują konflikty, którzy są w nie uwikłani, zachowują się tak jakby
wszystko to miało ostateczne znaczenie. Myślą, iż to, co robią jest
najważniejsze, że warte jest zachodu, podczas gdy w istocie nie ma to
żadnego sensu. Oto kolejna podstawa do rozwijania współczucia.
Weźmy zwykły akt zabijania, prosty fakt pozbawienia życia wywołany
gniewem. Teoretycznie, końcowym wynikiem takiego pojedynczego postępku
jest kalpa odrodzeń w świecie piekieł. Umysł zabójcy będzie musiał
doświadczyć bycia zabijanym pięćset razy pod rząd – taka jest karmiczna
zapłata za jego czyn. Gdy teraz przyjrzymy się przypadkowi wojny, w której
setki tysięcy istot bierze udział we wzajemnym mordowaniu się, widzimy, że
powstaje zbiorowa karma na przeogromną skalę: jest to karma indywidualna
każdej z uwikłanych w wojnę jednostek płynąca z faktu zabijania innych
oraz wspólna, zbiorowa karma wszystkich istot, które przyczyniły się do
całego tego cierpienia. Rezultat jest wówczas zbiorowy: grupowa karma
biorąca się z faktu uczestnictwa w tak wielkiej masakrze czyli suma
morderstw. I wszyscy będą musieli doznać całej tej negatywnej karmy.
Istnieją parabole pomiędzy rozwojem świata ludzi a aktywnością bogów i
półbogów. Pomiędzy tym, co dzieje się w świecie ludzi i orientacją ku
wojnie, a waśniami pomiędzy bogami i półbogami, zachodzi ścisły związek.
Jeśli większość ludzi praktykuje cnotę i rozwija się duchowo, wtedy na
poziomie nieba bogowie zaczynają wygrywać bitwę. Taki obrót sprawy
powoduje wzrost pomyślności, szczęścia i pozytywnego rozwoju w świecie
ludzi. Akcja i reakcja wzajemnie się wzmacniają. Gdy jednak dzieje się
przeciwnie, większość ludzi działa w sposób negatywny i popełnia szkodliwe
czyny, półbogowie zaczynają wygrywać, co z kolei pogarsza sytuację świata
ludzi. Znów mamy wahadłowy związek.
Bogowie mają zdolność poznawania tego, co dzieje się u ludzi, podczas gdy
my nie mamy pojęcia, co dzieje się w ich świecie. Oni doskonale wiedzą,
jakie są proporcje ludzi praktykujących cnotę, praktykujących Dharmę,
tych, którzy prawdziwie rozbudzili w sobie miłującą dobroć i współczucie;
są tego świadomi i cieszą się tym. To trochę tak jakby bogowie
przyklaskiwali takim poczynaniom ludzi. Oznaczają one, że w ich świecie
zaczyna się dobry okres i że przezwyciężą negatywne siły półbogów. A kiedy
widzą degenerację świata ludzi, przysparza im to cierpienia, gdyż
rozumieją, iż przegrywają bitwę z półbogami.
Ta zależność pomiędzy światami jest obszernie opisana w niektórych
sutrach; można je znaleźć w zbiorze zwanym Kandżur. Szczególnie
wiele mówią na ten temat dwie sutry: jedna to Drenpa nier sziag, co
znaczy „Sutra uważności”, a druga zwie się Ser y dampa, czyli
„Szlachetne Złote Światło”. W obu sutrach opisany jest związek istniejący
pomiędzy światami oraz proces karmiczny, który prowadzi do [odrodzenia się
w] poszczególnych światach.
Skoro nie możemy pójść dalej i powiedzieć supermocarstwom” nie walczcie!”,
tak aby usłuchały, skoro mówimy ludziom: „trzeba, aby na świecie zapanował
pokój, nie bijmy się już więcej!”, to jest oczywiste, że ludzie nie będą
nas słuchać, jeśli będziemy tylko mówić. Lecz szczerze wierzę, że jeśli
jedna osoba rozwinie miłującą dobroć i współczucie wobec innych i
powodowana współczuciem będzie się modlić o pomyślność w świecie, to
wniesie istotny wkład w dzieło pokoju; ktoś taki będzie rzeczywiście
rozwijał moc działania w zamierzonym kierunku.

Było to krótkie wprowadzenie do zagadnienia względnej czy też
konwencjonalnej bodhicitty: rozwijania miłującej dobroci i współczucia. Na
ten temat można by z pewnością powiedzieć o wiele więcej, lecz na razie
poprzestaniemy na tym. Nie zbadaliśmy ostatecznego aspektu bodhicitty,
czyli natury umysłu, doświadczania tej prawdziwej natury – pustki umysłu,
czym jest umysł istoty, która cierpi, a która jest obiektem współczucia
oraz czym jest umysł kogoś, kto współczucia doświadcza. Powiem o tym innym
razem, ponieważ z takiej nauki płyną liczne dobrodziejstwa. Im lepiej
rozumiemy ostateczny aspekt bodhicitty, którym jest pustka, tym bardziej
pomaga to nam w rozumieniu aspektu względnego, konwencjonalnego
bodhicitty, czyli miłującej dobroci i współczucia. Im głębiej pojmujemy
ostateczną mądrość, tym mocniej wzrasta w nas zdolność uspokojenia i
wyciszenia emocji i pomieszania. Zrozumienie ostatecznego aspektu natury
umysłu i doświadczanie pustki pomaga nam więc coraz silniej rozwijać
współczucie i pokonywać emocjonalne pomieszanie naszego umysłu.

PUSTKA, WSPÓŁCZUCIE I TANTRA

Wszystkie zewnętrzne zjawiska powstające w umyśle i pojawiające się jako
różne rodzaje złudzeń, są jak odbicie w zwierciadle, księżyc odbity w
wodzie, magiczne złudzenie, sen, tęcza itp. Chociaż uważamy, że zjawiska
są rzeczywiste, są one w istocie nieistniejące.
Rozpoznanie tej pustki zewnętrznych zjawisk nosi nazwę urzeczywistnienia
braku ego zjawisk. W sobie samych również rozpoznajemy pustkę umysłu, co
nosi nazwę nieistnienia ego jednostki. Jeśli zrozumie się dwojakie
nieistnienie ego, wówczas cała pozostała praktyka Dharmy stanie się łatwa.
Jeśli jednak uważa się, że wszystkie zjawiska są rzeczywiste, prawdziwe i
trwałe, wówczas jakakolwiek forma Dharmy stanie się trudna.
Ten punkt [widzenia] ilustruje historia o pewnym Tybetańczyku, który
praktykował Guru jogę i któremu powiedziano, że na szczycie głowie
powinien wizualizować lamę w formie Wadżradhary. Praktykujący był łysy,
wskutek czego zawsze wtedy gdy wizualizował [lamę] myślał, że lama
ześlizguje mu się z głowy. Dlatego medytację mógł praktykować jedynie
wtedy, gdy na głowie miał kapelusz.
Mogą się też pojawić inne problemy. W Indii pewien mężczyzna praktykował
fazę rozwojową, w której wizualizował siebie w postaci jidama
Wadżrabhairawy, bardzo dużego bóstwa z ogromnymi rogami. Ów mężczyzna
siedział w jaskini o małym wejściu i osiągnął stabilizację w swojej
praktyce. Jedynym problemem było to, że ponieważ uważał Wadżrabhairawę za
coś solidnego, a siebie wizualizował jako bardzo dużą istotę z rogami, nie
mógł wyjść z jaskini.
Kiedy rozpozna się prawdziwe znaczenie pustki, wówczas w fazie rozwojowej
będzie można skutecznie zwizualizować w jednym atomie takie rzeczy jak
cały wszechświat pełen wielu krain Buddy. Na przykład, kiedy Dzietsyn
Milarepa ukazywał cuda na bardzo dużym jeziorze Somapam, współzawodniczył
z joginem Narabanczie, który dzięki swemu rozumieniu pustki potrafił
jednym krokiem przejść jezioro. Niezwruszony tym, Milarepa zakrył jezioro
całym swoim ciałem, chociaż nie powiększył go.
W innym wypadku uczeń Milarepy Reczungpa powrócił z długiej podróży do
Indii, gdzie zdobył teksty i specjalne wyjaśnienia wielu indyjskich guru.
W drodze powrotnej do Tybetu postanowił, że stanie się bardziej uczony od
swego nauczyciela i zaczął traktować Milarepę z pewną dozą arogancji.
Milarepa wiedział, że Reczungpa nadchodzi i wyszedł mu na spotkanie. Kiedy
Reczungpa go ujrzał, pomyślał: „ponieważ wiem więcej od niego, to może on
powinien się przede mną pokłonić?” Jednak Milarepa nigdy nie robił przed
nikim pokłonów, a z pewnością nie pokłonił by się przed swoim uczniem.
Kiedy więc nie zrobił pokłonu, Reczungpa pomyślał: „On jest naprawdę
dumny. Ja też nie będę przed nim robił pokłonów”.
Przez jakiś czas szli razem. Potem Milarepa zatrzymał się na chwilę, aby
podnieść róg jaka i powiedział: „Myślę, że może mi się przydać”. Reczungpa
nie sądził, żeby z rogu jaka mógł być jakikolwiek pożytek i pomyślał, że
być może w Milarepie pojawiło się przywiązanie do bezużytecznych
materialnych rzeczy i z tego powodu wpadł w zakłopotanie. Po jakimś
czasie nagle zebrały się czarne chmury, zaczął też wiać porywisty wiatr i
spadła burza gradowa. Reczungpa zarzucił sobie na głowę płaszcz, ale
przemókł i czuł się nieszczęśliwy. Czekał aż burza przestanie padać i nie
zwracał uwagi na to, co robi Milarepa.
Kiedy ulewa nieco zelżała, zaczął się rozglądać za Milarepą, ale nigdzie
go nie zobaczył. Po kilku minutach ujrzał róg jaka, który siedział na
ziemi, ale nadal nie mógł znaleźć swego nauczyciela. Następnie usłyszał
śpiew, ale nadal nie widział Milarepy. W końcu zdał sobie sprawę, że
dźwięk dochodzi z wnętrza rogu jaka. Przyłożył swoje ucho do niego i
odktył, że Dzietsyn Milarepa siedzi w krańcu rogu jaka i śpiewa co
następuje: „Synu, dlaczego nie schronisz się przed deszczem tutaj, do
środka, gdzie jest bardzo ciepło i wygodnie?” Rezcungpa próbował wejść do
rogu, ale udało mu się tylko włożyć rękę po nadgarstek.
W istocie róg jaka nie zwiększył się, a Milarepa się nie zmniejszył, lecz
tym niemniej ciągle znajdował się w jego niewielkim końcu. Tego typu
aktywność płynie z urzeczywistnienia pustki.
Nawet niewielkie zrozumienie pustki powoduje naturalny rozwój współczucia,
umożliwiający docenienie tego, że inne czujące istoty wędrują w światach
samsary i cierpią, ponieważ nie rozpoznały pustki. Cierpią z powodu
niewłaściwej percepcji, [według której] to co jest nietrwałe jest trwałe,
a to co nierealne lub nieprawdziwe, jest realne lub prawdziwe. W sposób
naturalny czuje się współczucie dla istot znajdujących się w tym stanie.
Wskutek tego w praktyce rozwija się dwa elementy: aspekt pustki, którym
jest mądrość i aspekt współczucia, którym są [skuteczne] metody. Do
osiągnięcia całkowitego Stanu Buddy wystarczy praktyka jednego z nich.
Zintegrowanie współczucia z rozpoznaniem pustki jest główną praktyką
mahajany, ścieżką, która rozwija bodhicittę czyli oświecony umysł.
Najpotężniejszą metodą rozwinięcia bodhicitty jest medytacja zwana braniem
i wysyłaniem czyli tong len. W tej praktyce w postaci czarnego
światła wyobrażamy sobie całe cierpienie wszystkich czujących istot oraz
negatywne działania, które są ich przyczynami. Myślimy, że promienie te
wchodzą i rozpuszczają się w naszym sercu i że od tej chwili wszystkie
czujące istoty zostają na stałe uwolnione z cierpienia i przyczyn
cierpienia.
Następnie wyobrażamy sobie, że całe nasze szczęście i wszystko co w nas
pozytywne, jak również szlachetność wszystkich Buddów i bodhisattwów,
emanuje z naszego serca i w postaci promieni białego światła opuszcza nas
przez lewą dziurkę od nosa. Białe promienie docierają do wszystkich
czujących istot i natychmiast dają im doskonałe szczęście Buddów, a także
przyczyny pozytywnych działań, dzięki czemu trwale doświadczają tego
szczęścia. Kontynuuje się tę medytację, wykonując na przemian przyjmowanie
i wysyłanie [światła].
Ci, którzy nie rozpoznali znaczenia pustki wierzą, że ego lub „ja”
istnieje w sposób wrodzony. Takie osoby mogą poczuć strach, że medytacja
dawania i brania wpędzi ich w przygnębienie. Jeśli jednak rozpoznało się
znaczenie pustki i jeśli odetnie się błędną percepcję „ja”, wówczas
zrozumie się, że nie ma nikogo, nie ma żadnego „ja”, które doświadczało by
cierpienia innych. Nieobecność ego jest jak bezchmurne niebo, ponieważ bez
chmur nie ma możliwości, aby pojawiły się deszcz, grad, pioruny czy
błyskawice.
Jeśli ma się wielkie współczucie, wówczas nie tylko zapragnie się przyjąć
na siebie cierpienie innych, ale rzeczywiście się go doświadczy. Ponieważ
wszystkie czujące istoty, które liczba jest równa przestrzeni, były
rodzicami każdego spośród nas, wydaje się odpowiednie, jeśli przejmiemy na
siebie ich cierpienie, aby ich uwolnić i z wielką radością będziemy to
kontemplować. Faktem jest, iż mówi się, że kiedy w swoich poprzednich
żywotach Budda był bodhisattwą, ślubował, że dla pożytku choćby jednej
czującej istoty jest gotów spędzić całe kalpy w piekle.
Celem dawania i brania jest nauczenie się miłowania innych bardziej niż
samego siebie. Jeśli jednak praktykuje się tong len bez pragnienia
wzięcia na siebie cierpienia, wówczas upodabnia się ona do imitacji, do
odbicia w lustrze. Poza taką [motywacją] jest ona nieuczciwa, jak mówienie
komuś: „jeśli kiedykolwiek będziesz potrzebował pieniędzy, dam ci tysiące
dolarów”, a jeśli faktycznie poproszą cię o nie, dasz im tylko jednego
dolara.
W swoich tysiącach żywotów przed osiągnięciem oświecenia, Budda
doświadczył tego, co nazywamy pięciuset czystymi i pięciuset nieczystymi
narodzinami. Podczas czystych narodzin praktykował ścieżkę bodhisattwy
rozwijania miłującej dobroci i współczucia; przez kilka żywotów dla
pożytku innych porzucił to co miał, w tym swoje ciało, głowę, oczy i krew.
W jednym z żywotów nakarmił nawet sobą przymierającą głodem tygrysicę.
Budda osiągnął Stan Buddy dlatego, ponieważ poświęcił się dla pożytku
czujących istot i miłował innych bardziej niż siebie.
Ścieżka wadżrajany czyli tantra dodaje do ścieżki mahajany dwa rodzaje
praktyk zwanych fazą rozwojową i fazą spełniającą. Praktyka fazy
rozwojowej polega na wizualizowaniu bóstw czyli jidamów i może zostać
sklasyfikowana według związanych z nią bóstw. Na przykład głoszenie Dharmy
w Tybecie w VIII wieku przez mahaguru Padmasambhawę i khenpo Śantarakszitę
klasyfikuje się jako wczesny okres. Głownymi jidamami były wówczas
„praktyki ze światłem”, które obejmowały Mańdziuśri, Jamantakę, Badi i
Hajagriwę.
W wiele lat później, w drugim okresie głoszenia Dharmy, pojawiły się dwie
tradycje zwane sang ngak nyingma i sang ngak sarma. Ta nowa
tantra pojawiła się za sprawą aktywności czterech wielkich lamów: Pana
Atiśi, wielkiego antenata [tradycji] sakja Kunga Nyingpo, Pana Marpy
Tłumacza i Rincziena Zangpo. Nauki linii kagju, sakja i gelugpy są
związane z tradycją sarma, a bóstwa, jakie pojawiają się w ich praktykach
są te same, niezależnie od linii. Te nauki wadżrajany to: tantra ojca
Guhjasamadża; tantra matki Mahamaja, niedualna tantra Kalaczakra, esencja
Czakrasamwara i kwintesencja Hewadżra.
Tradycja ningmapa jest ta sama co sarma, w tym, że obie wywodzą się od
Samantabhadry i Wadżradhary, emanacji Buddy, który wypowiedział tantry i
przekazał wyzwalające wyjaśnienia i przekazy wspierające praktyki
tantryczne. Chociaż nauki we wszystkich liniach są takie same i od tamtych
czasów aż do dzisiaj pozostają w nieprzerwanej linii przekazu, różnią się
między sobą tym, że w każdej z nich określone przekazy są nauczane przez
jednego z wielkich lamów. Z naszego punktu widzenia jako kagjupów,
podążamy za linią Marpy Tłumacza i kładziemy nacisk na trzy główne jidamy:
Czakrasamwarę, Wadżrawarahi czyli Wadżrajoginię, oraz formę bodhisattwy
Awalokiteśwary zwaną Dżawadżumsu lub Dżinasagara.
Wszystko to są tajemne jidamy, bóstwa, które praktykujemy w tajemnicy,
różne też są błogosławieństwa i osiągnięcia, jakich udzielają
praktykującemu. Chcąc jednak praktykować tego rodzaju bóstwo, musi się
bardzo długi czas przebywać na ścisłym odosobnieniu, gdzie praktyki nie
przerywa rozmowa z człowiekiem. Musi się zachować ciszę, a miejsce, na
którym praktykuje się medytację, nie może stać się zimne. W obecnym
świecie bardzo trudno jest to zrobić, ale tym niemniej praktyki te
wykonywało się i będzie się wykonywać na trzyletnim odosobnieniu.
W swym wielkim współczuciu Budda wyemanował również w postaci Czenrezig,
formy bodhisattwy Awalokiteśwary. Takie ptaktyki jak sadhany Czenrezig czy
Tary może wykonywać ktoś, kto prowadzi zwykłe życie, a medytacja Czenrezig
jest niezwykła, zarówno jeśli chodzi o łatwość jej praktykowania, jak i
błogosławieństwa, których udziela. Jest ona również fazą rozwojową
praktyki i bez względu na to, którego jidama się praktykuje, praktyka jest
ważna, ponieważ w jej toku pracujemy z przywiązaniem do „ja” i „ja
jestem”. Dopóki wyobrażamy sobie „jestem tym ciałem”, nie będziemy mogli
osiągnąć Stanu Buddy. Wadżrajana naucza dokładnych i skutecznych metod
przekroczenia i porzucenia tego lgnięcia, a wszystkie one obejmują zmianę
przywiązania do fizycznej egzystencji.
Zamiast uważać się za zwykłe ciało, wizualizujemy siebie jako Czenrezig.
Na przykład myślimy: „Jestem Czenrezig, mam formę Czenrezig”. Nie myśli
się jednak, że ciało bóstwa jest czymś solidnym czy materialnym, co składa
się z mięsa i krwi jak nasze zwykłe ciało, ani też, że jest zbudowane z
metalu czy kamienia jak posąg. Myśli się, że jego pojawienie się jest
nieoddzielne od pustki i przypomina tęczę lub odbicie w lustrze. Chociaż
wizualizacja siebie jako Czenrezig jest postawą umysłu, mówi się, że nasza
postawa może zmienić zjawiska. Oznacza to, że jeśli przez pewien czas
[praktykujący] utrzymuje przeświadczenie, że jest bóstwem, w końcu stanie
się bóstwem.
Ilustruje to pewna opowieść. W pobliżu miasta Madras w Indii było wiele
lasów, w których znajdowały się niewielkie wioski, gdzie żyło wiele
rodzin. W jednej z wiosek dzieci zawsze bawiły się w pobliżu domu starej
kobiety, która mieszkała samotnie. Zawsze kiedy wychodziła z domu, dzieci
wyśmiewały się z niej i rzucały w nią kamieniami. Z tego powodu wpadła w
depresję i czuła gniew, dopóki któregoś dnia nie przypomniała sobie, iż
słyszała o tym, że poprzez zmianę postawy można zmienić zjawiska.
Pomyślała o wszystkich tygrysach w lesie, o zwierzętach, które pożerają
ludzi. Zaczęła myśleć: „jestem tygrysem, jestem tygrysem” i po chwili
faktycznie stała się tygrysem. Dzieci się przeraziły, a ich rodziny
przeprowadziły się w inne miejsce.
Jeśli takie przekształcenie w zmysłową formę jest możliwe, to
przekształcenie w formę Czenrezig jest nawet łatwiejsze, ponieważ jidam
istnieje jako jeszie sempa, czyli istotę mądrości. Takie
przekształcenie może dojść do skutku, jeśli [do praktyki podejdzie się] z
ufnością, aspiracją i właściwą postawą: z jednej strony z medytacją, a z
drugiej z rzeczywistym współczuciem. Dlatego też, jeśli nasza praktyka
jest wystarczająco silna, możliwe stanie się osiągnięcie wyzwolenia w
jednym życiu.
Ponieważ praktyka Czenrezig jest tak łatwa, regularnie wykonuje się ją w
Karma Trijaya Dharmachakra i we wszystkich ośrodkach Karma Thegsum
Choling. Jeśli wielu ludzi śpiewa razem, przynosi to wielkie
błogosławieństwo. Można ją jednak także wykonywać samotnie, recytując
mantrę OM MANI PEME HUNG, zawsze wtedy kiedy ma się na to ochotę, chodząc,
jedząc, pracując, w dowolnym czasie. Każdy może się nauczyć o mantrze i
medytacji Czenrezig, prosząc lamów takich jak khenpo Karthar Rinpocze o
ich wyjaśnienie.
Praktyka medytacji uspokojenia czyli śamatha (tyb: szine) jest
wspólna naukom sutr i tantr i również może być wykonywana w praktyce
tantrycznej. Podczas medytacji Czenrezig, można zyskać bezpośrednią
świadomość ciała bóstwa lub sylaby HRI, wizualizowanej w sercu bóstwa albo
po prostu dźwięku mantry, którą się powtarza. Każde z nich, a zwłaszcza
druga z wymienionych, spowoduje powstanie [w umyśle] niezwykłego spokoju.
Medytacje wglądu czyli vipaśjanę (tyb: lhagthong) można
połączyć z praktyką wadżrajany. Jeśli rozpoznaje się, że to umysł stwarza
ciało bóstwa, że to umysł jest pusty i jeśli faktycznie doświadczy się ich
nierozdzielności, wtedy rozwinie się wgląd, który stanie się esencją
pradżniaparamity, doskonałości mądrości.
Jeśli pragnie się zebrać nagromadzenie zasługi i mądrości, można to zrobić
wizualizując w sercu bóstwa sylabę HRI, otoczoną mantrą bóstwa. Myśl, że z
sylab tych emanują niezliczone promienie światła i że lśnią w dziesięciu
kierunkach, czyli czterech kardynalnych punktach, czterech punktach
pomiędzy nimi oraz dwóch punktach powyżej i poniżej. Na końcu każdego
promienia światła znajdują się piękne ofiary, przynoszące zadowolenie
pięciu zmysłom: formy, dźwięki, zapachy, smaki i wrażenia dotykowe.
Wszystkie ofiarowuje się buddom i ich synom, którzy zwracają je jako
błogosławieństwa w postaci promieni promieni światła, które rozpuszczają
się w sercu [medytującego]. Mówi się, że jest to najgłębszy sposób
nagromadzenia zasługi.
Można również wizualizować sylaby [mantry] we własnym sercu, wraz z
promieniami światła emanującymi w dziesięciu kierunkach, które dotykają
wszystkie czujące istoty, przekształcając ich ciała w ciało bóstwa i
oczyszczają ich splamienia. Wizualizuje się, że wszystkie czujące istoty,
które upodobniają się do Czenrezig i recytując mantrę OM MANI PEME HUNG,
wskutek czego cały wszechświat rozbrzmiewa jej dźwiękiem. Mówi się, że
jest to najgłębszy sposób oczyszczenia splamień.
Wizualizacji siebie i wszystkich czujących istot w formie Czenrezig
dokonuje się w fazie rozwojowej, a to jest ta metoda. Rozpoznanie, że
zarówno wizualizacja, jak i forma wizualizowana są puste, jest fazą
spełniająca, i to jest mądrość. Można także połączyć oba te aspekty
praktyki, metodę i mądrość.
W końcu wizualizuje się, że cały wszechświat i wszystkie czujące istoty w
nim znajdują się w formie Czenrezig, który stapia się ze światłem i
rozpuszcza w nas. Nasze ciało jak ciało Czenrezig rozpuszcza się następnie
w światło i rozpuszcza w sylabie HRI w naszym sercu. Samo HRI rozpuszcza
się od dołu do góry i w końcu znika w pustce. Mówi się, że pozostawanie w
tej medytacji jest najgłębszym sposobem realizacji pustki i mahamudry.
Jest to praktyka fazy spełniającej.
Praktyki fazy rozwojowej i spełniającej Czenrezig są łatwe do zrozumienia
i bez trudu można ją wyjaśniać. Bez względu na to jak długo się ją
praktykuje, stale wzrasta płynący z niej pożytek. Jeżeli w przyszłości
ktoś spośród was zapragnie odbyć trzyletnie odosobnienie, wówczas
medytacja na inne jidamy będzie łatwiejsza, dzięki osobistemu
doświadczeniu metod i wizualizacji Czenrezig.
W Ameryce wybudowano wiele autostrad, a my uzależniliśmy się od nich,
kiedy zamierzamy dostać się tam, gdzie tego pragniemy. Dlatego
potrzebujemy zrozumieć, że fazy rozwojowa i spełniająca praktyki
tantrycznej są autostradą, po której wszyscy siddhowie cennej kagyu
podróżowali do oświecenia i całkowitego Stanu Buddy, z nie dającym się
obliczyć pożytkiem dla czujących istot. Dobrze będzie, jeśli znajdziemy
się na tej samej autostradzie.