Biblioteczka buddyjska vol. 26

BIBLIOTECZKA BUDDYJSKA (vol 26)

Karthar Rinpocze
OD NARODZIN POPRZEZ ŚMIERĆ DO ODRODZENIA SIĘ

przełożył:
Karma Jinten Sangpo

Kraków
w Roku Drewnianego Psa

Poniższa broszura zawiera wykłady, jakie khenpo Karthar Rinpocze wygłosił
podczas seminarium na temat koła życia, które odbyło się w dniach 8 do 10
listopada 1982 roku w ośrodku Karma Triyana Dharmachakra w Woodstock.
Materiał został opublikowany w trzech numerach pisma DENSAL, nr 1 – 3 z
roku 1984.

Pragnąłbym zdefiniować dwa słowa: „współzależne powstawanie” czyli
współzależność jako przyczynę powstawania. Chodzi o to, że wszystko jest
zależne od czegoś innego i w ten sposób wszystko powstaje z czegoś innego.
Taka jest natura zjawiskowego świata. Wskutek współzależnie powstającej
egzystencji mamy buddyjski termin „współzależne powstawanie”.
Wskutek tego w buddyzmie pojawia się stwierdzenie, które mówi: „wszystko
jest wzajemnie uzależnione, nic nie istnieje w sposób niezależny”. Na
przykład koncepcja „długiego” zależy bezpośrednio od koncepcji
„krótkiego” i vice versa. Bez jednego drugie nie może istnieć. Ten łańcuch
trwa na wiele innych sposobów. Na przykład ciemność rozumiemy jedynie w
przeciwieństwie do światła, to co wysokie w przeciwieństwie do tego co
niskie, dobro w przeciwieństwie do zła, a pomyślność w przeciwieństwie do
cierpienia.
Ponadto, wokół nas rosną rośliny i drzewa, których zaistnienie spowodowała
w przeszłości jakaś przyczyna, ziarno, z którego wyrosły. Dlatego też
rośliny zależą od ziarna, a z kolei ziarna pochodzą z roślin.
To samo dotyczy czasu. Pojęcie „tego” roku powstaje w przeciwieństwie do
„ubiegłego” roku, „ten” miesiąc istnieje w kontraście do „ostatniego”
miesiąca, a „dziś” w kontraście do „wczoraj”. Bez poprzedniego czasu nie
będzie obecnego czasu, a bez obecnego czasu nie byłoby odniesienia do
czasu przeszłego; nie mógłby on zaistnieć.
Kontynuując tego typu badanie, stanie się wkrótce oczywiste, że wszystkie
rzeczy, jakie można poznać, są wzajemnie od siebie zależne. Wskutek
istnienia obiektów, zdajemy sobie sprawę z istnienia świadomości zmysłów,
a poprzez świadomość zmysłów jesteśmy świadomi istnienia obiektów. Jako
przykład [możemy powiedzieć,] że nasze oczy widzą kolor jako cechę
wszystkich widzialnych rzeczy. (Zauważcie: w tym wypadku czarny, biały i
szary są również uważane za kolory.) Jeśli nie mamy świadomości zmysłu
wzroku, wówczas nie jesteśmy świadomi koloru. Gdyby jednak kolor w ogóle
nie istniał, nie bylibyśmy świadomi naszej zdolności widzenia. W ten sam
sposób, gdybyśmy byli głusi, nie uświadamialibyśmy sobie dźwięku, a bez
dźwięku nie bylibyśmy świadomi naszego zmysłu słuchu. To samo stosuje się
do zmysłów dotyku i obiektów dotyku, smaku i wszystkiego, co jemy i
pijemy, a także dla pozostałych zmysłów.
W buddyzmie mówi się, że chwytanie się czegoś jako rzeczywistego, jest
złudzeniem rzeczywistości. Mówiąc inaczej, natura wszystkiego jest
niezłożona czyli niesubstancjalna, a cały zjawiskowy świat jest zasadniczo
iluzoryczny. Nie znaczy to, że nic nie istnieje, ale to co jawi się jako
rzeczywiste, jest całkowicie współzależne. Ponieważ nic nie istnieje samo
z siebie, współzależność stwarza iluzję rzeczywistości. Idea, że wszystko
co istnieje w sposób współzależny i trwały jest w istocie sama w sobie
złudzeniem. Zrozumienie tych zasad nie jest trudne. Mimo iż wszystkie te
koncepcje nie są trudne do pojęcia, to prawdziwe zrozumienie wymaga
pewnego wysiłku. W końcu możemy odkryć, że to proste rozumienie jest w
rzeczy samej bardzo głębokie.
Od narodzin aż do chwili obecnej żyliśmy – co ironiczne – w stanie
współzależności. Wszyscy żyją ideami, celami, niepowodzeniami i
osiągnięciami i nigdy, w żadnym momencie, nie zdają sobie sprawy z tego,
że żyją życiem współzależności. W Tybecie mówi się: „Pasterz, który całe
życie pasie owce, nie wie czym jest owca”. Chociaż z początku brzmi to
niewiarygodnie, jest zupełnie prawdziwe.
I tak przez cały czas żyjemy wśród współzależności, błędnie uważając ją za
coś rzeczywistego i trwałego i nigdy nie rozumiemy jej prawdy. Podstawą
współzależności i naszego braku rozpoznania współzależności jest
niewiedza. Niewiedza nie jest czymś namacalnym, nie można jej porównać do
fizycznej ślepoty. Nie jest to zaniedbanie [polegające na tym,] że nie
postrzega się rzeczy takimi, jakie naprawdę są, ale jest to przypadek
życia złudzeniami tego, co wydaje się być rzeczywiste. To jest niewiedza.
W związku z buddyzmem często pojawiają się wątpliwości czy pytania.
Niektórzy ludzie czują, że jest to system wierzeń, wartości i zasad, które
obowiązywały dawno temu, ale współcześnie już nie obowiązują, są, by tak
rzec, przestarzałe. Inni czują, że niektóre kultury, na przykład
tybetańska, mogły odnieść pożytek z buddyzmu, ale nie dotyczy to innych
kultur, w których nie stanowi on integralnego stylu życia. Pojawia się
więc pytanie: „czy buddyjska ścieżka i buddyjskie metody mają zastosowanie
w świecie XX wieku?” Odpowiedź brzmi: „oczywiście”. Naturą filozofii i
psychologii buddyjskiej zawsze była i będzie jej aktualność. Buddyzm
pracuje bezpośrednio z ludzką kondycją i z tego powodu jest pozaczasowy.
Od nie mającego początku czasu ludzie zawsze żyli pośród współzależności i
nie rozumieli faktu współzależności. Ta sama sytuacja utrzymuje się po
dziś dzień w bardzo poważnej formie. I dlatego wzięcie pod uwagę
współzależności bardzo nam pomoże.
I ponownie, z bardzo prostego podejścia, koncepcja tego co „lewe” nie jest
możliwa bez tego co „prawe”. „Lewy” i „prawy” to całkowicie współzależne,
podobne idee. W świecie wiedzy nie da się udowodnić istnienia jednego z
pary, bez istnienia drugiego. To samo odnosi się do związku „ojca” i
„syna”. Mając taką podstawę analizy, można zacząć to trochę badać. I
ponownie, ziarna i kwiaty są współzależne i jedne bez drugiego nie mogą
istnieć, a jednak w naszej niewiedzy rozumujemy, że ziarno to jedna, a
kwiat druga rzecz. Również świadomość to jedna, a obiekt – inna rzecz. Nie
ma więc zrozumienia prawdziwej natury współzależności.
Jaki pożytek może płynąć ze zrozumienia współzależności? Z jednej strony,
bez względu na to, czy rozumiemy ją czy nie, nadal znajdujemy się w stanie
współzależności i będziemy w nim trwać. Jednak zrozumienie natury
współzależności osłabi nasze lgnięcie do wszelkich obiektów i sytuacji,
uważanych za niezmienne, trwałe i rzeczywiste. Wskutek tego możemy zacząć
wątpić w wartość naszej sztywności i w to jak bardzo pragniemy być
kierowani przez przeszkadzające emocje. Z tą praktyką i wątpliwościami
pojawi się rosnąca świadomość przyczyny i skutku. Dzięki pewnemu
zrozumieniu prawdy współzależności, umysł zacznie badać skutki i rezultaty
działań: które rezultaty są wytworem których poszczególnych przyczyn, a
które działania mogą zniszczyć które osiągnięcia? Za sprawą natury
współzależności wiemy, że jeśli spalimy ziarno, nigdy nie wyrośnie z niego
kwiat. W podobny sposób, jeśli nie nagromadzimy przyczyn cierpienia, nie
będziemy cierpieć. Rosnące zrozumienie współzależności sprawi, że staniemy
się bardziej odpowiedzialni za nasze własne życie i będziemy bardziej
szczerzy w naszych działaniach.
Wszystkie poprzednie uwagi dotyczą tego, co nazywamy „zewnętrzną
współzależnością”. Pewne zrozumienie zasad istniejących w „zewnętrznej
współzależności” jest konieczne zanim przejdziemy do następnego etapu,
„wewnętrznej współzależności”. Druga z nich jest subtelniejszą formą
współzależnego powstawania, ponieważ obejmuje ruch naszej świadomości.
Wewnętrzną współzależność można podzielić na dwanaście ogniw
współzależnego powstawania, którą z kolei można wyjaśnić za pośrednictwem
prawdy o przyczynie i skutku. Na przykład kwiaty, które rozkwitają w tym
roku są skutkiem nasion zachowanych z zeszłorocznych kwiatów. Te nowe
kwiaty z kolei wytwarzają nasiona dla plonów na następny rok. W ten sposób
trwa łańcuch współzależności. Co więcej, jeśli roślina była pachnąca, to z
jej nasion również wyrosną pachnące kwiaty; podobnie rzecz ma się z
nasionami i rośliną leczniczą. A jeśli roślina była trująca, to z jej
nasion wyrosną trujące rośliny. Na poziomie człowieka, jeśli nasze
poprzednie działania były zdrowe, wówczas nasz obecny stan istnienia
również będzie zdrowy. Z drugiej strony, jeśli nasze poprzednie działania
były niszczące lub sprawiały innym ból, wówczas nasz obecny stan istnienia
będzie cechował ból i konflikt. To jest prawda współzależności. Termin
„prawda” jest bardzo ważny, ponieważ oznacza on, że rezultaty wykonanych w
przeszłości działań są nieuchronne i bez względu na to, kim jesteśmy, nie
możemy ich zmienić; są one niezmienne.
Czy w to wierzymy czy nie, jako czujące istoty od nie mającego początku
czasu, od narodzin do śmierci, do narodzin, do śmierci, bez końca
znajdujemy się w cyklicznej egzystencji. Przyczyną skupienia się na tej
sekwencji jest to, że podążamy za określonym wzorcem, wzorcem niewiedzy.
Przebywając w cyklicznej egzystencji, jesteśmy podatni na prawdę
współzależności, nie zdając sobie nawet sprawy z samej prawdy. Jeśli na
przykład bylibyśmy małym ptaszkiem czy dzieckiem w tym pokoju, nie
potrafilibyśmy wydostać się z niego, nawet jeśli drzwi nie byłyby
zamknięte na klucz. Nie wiedzielibyśmy jak je otworzyć, nie bylibyśmy też
świadomi istnienia drzwi. I dlatego nadal przebywalibyśmy w pokoju. W
podobny sposób, z powodu niewiedzy jesteśmy podatni na cykliczną
egzystencję. Jeśli przełamiemy ten wzorzec niewiedzy, wówczas łańcuch
współzależnego powstawania całkowicie zaniknie. Jeśli nie wyłamiemy się ze
wzorca niewiedzy, wówczas staniemy się przedmiotem dwunastu ogniw
współzależnego powstawania.
Niewiedza powoduje powstanie łańcucha odradzania się. Bez względu na to,
czy to odrodzenie się będzie zdrowe czy nie, jego źródłem jest ciągle
niewiedza, tak jak z ziarna powstaje roślina, bez względu na to, czy jest
ona lecznicza czy trująca.
Drugim ogniwem w łańcuchu współzależnego powstawania jest karma. Niewiedza
prowadzi do karmy. Z powodu niewiedzy w poprzednim życiu doświadczamy
obecnie karmy tego życia.
Stosownie do natury naszej karmy mamy określony rodzaj świadomości.
Świadomość jest trzecim ogniwem tego łańcucha. Istnieją różne sfery
egzystencji, a każda z nich posiada odrębny rodzaj świadomości. W ten
sposób istnieje świadomość dewy w świecie dewów, świadomość zwierzęcia w
świecie zwierząt itd.
Kiedy pojawia się świadomość, powstają nazwa i forma, czwarte ogniwo w
łańcuchu współzależności.
Rozwój nazwy i formy powoduje powstanie piątego ogniwa w łańcuchu, czyli
sześciu zmysłów. Kiedy z kolei zmysły rozwijają się do punktu, w którym
mogą one współdziałać z obiektami zmysłów, wówczas powstaje szóste ogniwo,
kontakt. Jeśli kontakt dochodzi do skutku, wówczas powstaje siódme ogniwo,
uczucia lub wrażenia. Z odczuć czyli wrażeń wykuwa się przywiązanie czyli
pragnienie. Jakiekolwiek przyjemne wrażenia czujemy, pragniemy je
zintensyfikować i wzmocnić. Jakikolwiek ból lub cierpienie czujemy,
pragniemy go uniknąć. Te pragnienia wzrastają i powodują powstanie
chwytliwości, dziewiątego ogniwa w łańcuchu współzależnego powstawania. W
tym znaczeniu chwytliwość oznacza stałą intensyfikację pragnienia, od
narodzin do śmierci. Powstaje olbrzymie lgnięcie i chwytanie się, które
żywi się tym co robimy, przez co powstają przyczyny dla odrodzenia się w
przyszłości. Ta intensywna chwytliwość prowadzi do dziesiątego ogniwa w
łańcuchu, stawania się. Chwytliwość prowadzi do stawania się w jednym z
sześciu psychofizycznych sfer. Ta sytuacja stawania się prowadzi do
narodzin, jedenastego ogniwa łańcucha. Narodziny nieuchronnie prowadzą do
śmierci, ostatniego, dwunastego ogniwa w łańcuchu współzależnego
powstawania. Tak więc wszystkie istoty podlegające poprzedniemu wzorcowi
są przedmiotem śmierci.
W ten więc sposób ma miejsce cykliczna egzystencja. Jest to bardzo
osobista sytuacja. Czasami, kiedy ludzie mówią o cyklicznej egzystencji,
mogą mieć bardzo powierzchowne wyobrażenie o tym, że ktoś gdzieś kręci tym
wokół nas. W istocie jest to bardzo osobiste.
Nasze życie jest takie w każdej poszczególnej chwili, kiedy skończyliśmy
pewne rzeczy, [kiedy znajdujemy się] w środku czegoś innego i zasiewamy
nasiona dla przyszłych działań; wszystko w tym samym czasie. Na przykład,
właśnie teraz doświadczamy konsekwencji nagromadzenia karmy z przeszłości,
a zanim te konsekwencje się wyczerpią, gromadzimy również przyczyny dla
przyszłego odrodzenia się. W przyszłych narodzinach zaczniemy gromadzić
przyczyny dla następnych narodzin, doświadczając konsekwencji obecnego i
poprzednich żywotów. W ten sposób trwa cykliczna egzystencja.
Jak wspomniano wcześniej, faktyczną przyczyną, pierwszą przyczyną
cyklicznej egzystencji jest niewiedza. Jeżeli jest się w stanie uznać i
zasadniczo stawić czoła własnej niewiedzy, musi się wykorzenić lub wypalić
ją. Jeśli niewiedza zostaje całkowicie wykorzeniona i zniszczona, wówczas
pozostałych jedenaście ogniw w łańcuchu współzależnego powstawania z
powodu prawdy o współzależności automatycznie przestaje realnie istnieć. Z
tym jest tak jak z nasionem kwiatu, które zostało spalone i zniszczone:
nie rozwinie się ono teraz, ani w przyszłości.
„Zewnętrzna” i „wewnętrzna” współzależność zostały już pokrótce
wyjaśnione; ta druga w związku ze świadomością [jednostki] przechodzącą
przez proces narodzin, śmierci i odradzania się. Tę współzależność czyli
cykliczną egzystencja można zilustrować przy pomocy szczególnego wizerunku
zwanego Kołem Życia, czy, precyzyjniej, Kołem Stawania się. „Stawanie się”
odnosi się do pojawiania się życia w ramach cyklicznej egzystencji, a
„koło” oznacza, że to stawanie się ma miejsce w ramach koła.
Jak poprzednio zauważyliśmy, prawda o współzależności i nagromadzeniu
karmicznym prowadzi do stawania się czyli narodzin. W ramach tej ogólnej
prawdy odkrywa się, że określone karmiczne wzorce powodują pewnego rodzaju
nagromadzenia, które prowadzą do odpowiednich rezultatów i doświadczeń. Te
wzorce wyjaśnia Koło Stawania się.
Koło Stawania się jest okrągłe, i – podobnie jak natura naszej cyklicznej
egzystencji – nie ma początku ani końca. Doświadczając obecnie rezultatów
przeszłej karmy, stwarzamy również przyczyny przyszłych karmicznych
rezultatów i wyczerpujemy inne karmiczne wzorce; wszystko w tym samym
czasie. Ten fakt można również zobaczyć pod postacią koła bez początku i
końca.

W centrum Koła Stawania się pojawiają się trzy zwierzęta: świnia, kogut i
wąż. Swoim ociężałym sposobem poruszania się i tendencją do skupiania się
na tym, co na dole, świnia symbolizuje naturę niewiedzy. Z powodu
niewiedzy powstaje silne lgnięcie do idei jaźni i ego. Obiekty uważa się
za rzeczywiste i trwałe. Przyczyną tej dualistycznej fiksacji czyli
lgnięcia do pojęcia „ja” i „innego” jest niewiedza.
Lgnący umysł, który powstaje z niewiedzy, rozwija silne przywiązanie i
namiętności w stosunku do obiektów. Powstaje poczucie posiadania czegoś
oraz coraz większa potrzeba posiadania. Te cechy symbolizuje kogut, który
stale rzuca się do przodu i w tył, bez przerwy trzepoce skrzydłami,
kieruje wzrok za obiektami, jakie znajdą się w zakresie jego wzroku i
natychmiast ich pragnie.
Ponieważ ego funkcjonuje według dualistycznego schematu „ja” i „inni”,
pewnych obiektów nie będzie się pragnąć; w stosunku do nich pojawi się
awersja jako do czegoś „innego”. Zawsze wtedy gdy ego zbliża się do tych
nieupragnionych obiektów czy sytuacji, reaguje złością, gniewem i agresją.
Tę agresję symbolizuje jadowity wąż. Kiedy agresja się pojawia, jest nie
tylko szkodliwa i destruktywna jako przyczyna, ale również jej
konsekwencje są bolesne. Jadowity wąż jest niepożądany i stanowi
przyczynę, ale kiedy ukąsi, rezultaty są bolesne i destruktywne.
Dlatego trzy trucizny niewiedzy, pożądania i agresji stanowią sam rdzeń
wszelkiej cyklicznej egzystencji. Podstawą trucizn jest jednak niewiedza.
Bez niewiedzy nie byłoby przywiązania, ani agresji.
Jak w całym buddyzmie, przedstawienie tych trzech truczin oznacza
zilustrowanie natury każdego z naszych umysłów. Celem jest zastosowanie w
ten sposób zilustrowanej wiedzy do siebie. Jeśli przyjmiemy truciznę,
będziemy cierpieć ból i prawdopodobnie zniszczymy nasze życie. Podobnie,
jeśli folgujemy niewiedzy, przywiązaniu i agresji, będziemy cierpieć ból i
zniszczenie. Dlatego pozbawiamy się wszelkiej sposobności doświadczania
radości, i, w pewnym sensie zniszczone zostaje „życie” samego oświecenia.
Na obrzeżu koła i trzech zwierząt symbolizujących trzy trucizny, znajduje
się obręcz podzielona na sześć różnych scen. Na szczycie pierwsza scena
ukazuje muzyków, dostatek materialnego bogactwa i wielką radość. Obok
znajduje się podobny obrazek, ale z bronią i bitwami. Trzeci obrazek
ukazuje sferę ludzi i takie prace jak na przykład oranie. Na czwartym
rysunku widać zwierzęta powietrza, lądu i wody. Piąty rysunek ukazuje
jałowy, pustynny krajobraz z istotami, których szyje, gardła i kończyny
są bardzo wąskie i cienkie, a brzuchy są ogromne i nadęte. Czasami te
istoty przedstawia się z płomieniami wychodzącymi z ust i dymem
wydobywającym się z ich kończyn. Jest to niszczycielski, budzący
przerażenie widok. Szósta i ostatnia scena ukazuje szpetne bronie, młoty i
piły, oraz krajobraz płynnego ognia i rozpalony do czerwoności, żelazny
bruk.
Tych sześć obrazków przedstawia sześć sfer stawania się czyli narodzin w
cyklicznej egzystencji, będących rezultatem trzech trucizn: niewiedzy,
przywiązania i agresji. Różne odmiany trzech trucizn powodują, że czujące
istoty gromadzą różną karmę, a przez to odmienne okoliczności narodzin. Na
przykład, pierwsza z sześciu scen przedstawia sferę bogów czyli dewów.
Ponieważ istoty te praktykowały [niegdyś] pewne pozytywne działania, takie
jak szczodrość, nagromadziły karmę niezbędną do narodzenia się w świecie
bogów. W tym szczególnym życiu i w tej sferze jest nadmiar zbytku i
komfortu. Dominującą cechą dewów jest jednak powstała z niewiedzy duma.
Ponieważ są zdominowane przez dumę i nie uwolniły się jeszcze [spod
wpływu] trzech trucizn, nie wyzwoliły się z cyklicznej egzystencji.
Dlatego też, kiedy to życie zbytku i komfortu się kończy, odradzają się w
innej sferze. To życie kończy się tak jak lampa gaśnie z braku oliwy.
Wyczerpuje się nagromadzona przez nich pozytywna karma i odradzają się
[gdzie indziej] stosownie do posiadanego nagromadzenia nawykowych wzorców.
Na drugim rysunku widać zarówno przepych, jak i bitwy przedstawiające
świat asurów czyli półbogów. Ponownie, dzięki praktyce pozytywnych działań
i prawdzie karmy, istoty te doświadczają podczas życia asury materialnego
komfortu i zbytku, jednak bardzo też cierpią, ponieważ nie są wolne od
trzech trucizn i są zdominowane przez przytłaczającą zazdrość, cechę,
która spowodowała ich narodziny w tej konkretnej sferze. Wykonywanymi
przezeń w przeszłości pozytywnymi działaniami powodowała zazdrość, myśl,
że robią to lepiej od wszystkich innych. Zazdrość stanowi wyraz trzech
trucizn i w szczególności jest związana z agresją. Wskutek zazdrości asury
nieustannie walczą z sobą. Posiadają pewne zrozumienie wygody i przepychu
dewów i z zazdrości również walczą przeciwko bogom. Cierpiąc wskutek
konsekwencji nieustannych bitew i klęsk, asury podlegają cyklicznej
egzystencji, a pod koniec życia mogą się nawet narodzić w niższych
światach. Asury cierpią straszliwie, doświadczając wojny i powracających
niepowodzeń.
Trzecia grupa przedstawia świat ludzi, w którym rodzimy się wskutek
nagromadzenia pozytywnych działań, które to działania nie są wolne od
trzech trucizn, a w szczególności od przywiązania. A zatem odrodzenie się
w świecie ludzi stanowi głównie rezultat pozytywnych działań zmieszanych z
rezultatem wzorcem przywiązania. Wskutek tego ludzie nie są wolni od
trzech trucizn, i stanowią przedmiot cyklicznej egzystencji. W świecie
ludzi istnieją pewne elementy komfortu i dobrobytu, ale także wiele
cierpienia. Tradycyjnie, dwa główne typy cierpienia, których doświadczają
ludzi, to stałe zniecierpliwienie, nieustanna aktywność życiowa i potrzeba
robienia rzeczy, a po drugie, brak satysfakcji. Nie wystarcza osiągnięcie
pewnego celu, pojawia się inny cel, który, raz osiągnięty, również nie
jest czymś wystarczającym, stwarza bowiem świat pragnień i pobożnych
życzeń. I oczywiście, te trzy trucizny, te pragnienia i pobożne życzenia
wraz z ograniczeniami, które przychodzą z nie wyzwolenia się od trzech
trucizn, powodują ogromną wrzawę w umyśle.
Każda ludzka istota posiada wzorzec intensywnego przywiązania, które
wyraża się na różne sposoby i które sprowadza różne rodzaje cierpienia. Na
przykład ludzie bogaci często mają pragnienie, aby być biedniejsi i mniej
znani, ponieważ tak boją się utracić to co posiadają, że nie są w stanie
ochronić siebie i swojej własności od niebezpieczeństwa i grabieży. Pragną
więc cieszyć się anonimowością i niewielkim bogactwem. Podobnie ci, którzy
cierpią ubóstwo i mają niewielu przyjaciół, chcą być bogaci i mieć wielu
przyjaciół. W każdym razie, pożądanie i pobożne życzenia są w
charakterystyczny sposób rozpowszechnione. W podobny sposób, kiedy
niektórzy mężczyźni stawiają czoła trudom i przeszkodom, pragną być
kobietami, a niektóre kobiety, gdy znajdą się w trudnych okolicznościach i
cierpią, chciałyby być mężczyznami. Wszelkiego rodzaju pragnienia są stale
obecne, stwarzają konflikty i w działaniu odzwierciedlają wzorce
przywiązania.
Chociaż trzy poprzednie sfery odnoszą się do wyższych światów egzystencji,
to ponieważ odrodzenie się w nich zachodzi w wyniku pewnej ilości zdrowych
działań, istoty w tych światach nie są wolne od niezdrowych wzorców. Trzy
pozostałe grupy odnoszą się do niższych sfer egzystencji, ponieważ
narodziny w nich zostały spowodowane prawie w całości przez niezdrowe
działania i postawy, takie jak całkowity wyraz trzech trucizn.
Czwartą sferą jest świat zwierząt. Narodzin w postaci zwierzęcia
doświadcza się głównie z powodu niewiedzy. Jeśli jest się ograniczonym
niewiedzą, to wówczas obecne są również inne negatywne wzorce. Żyjąc jako
zwierzę stale doświadcza się niewiedzy, nawet do tego stopnia, że matka
pożera swoje nowonarodzone potomstwo, albo młode zwierzęta pożerają swoich
rodziców. Zwierzę po prostu reaguje na to, na co bezpośrednio napotyka i
bez względu na to, czy jest dzikie czy oswojone, nieustannie cierpi
wskutek wszechprzenikającej je niewiedzy.
Piątą sferą jest świat pretów czyli głodnych duchów, w którym doświadcza
się wyjątkowo przenikliwego głodu i pragnienia. [Istoty] odradzają się w
tym szczególnym świecie, ponieważ nieustannie angażują się w trzy
trucizny, a zwłaszcza będące rezultatem przywiązania skąpstwo. Ich
chciwość była kiedyś nienasycona i gromadziły to, co nabyły, nigdy nie
używając tego ze strachu, że jeśli tak uczynią, zużyją się i stracą na
wartości. Nigdy nikomu nic nie dali i również zniechęcali innych do tego.
Z powodu swego nałogu chciwości i skąpstwa, istoty te odradzają się w
świecie pretów, gdzie doświadczają bólu. Ich poprzednie nagromadzenie
skutkuje tym, że odradzają się z ogromnymi, nadętymi brzuchami, a ponieważ
nigdy nie używały tego, co posiadały, ani nie dzieliły się nimi z innymi,
mają bardzo wąskie i cienkie szyje i kończyny. Ta fizyczna forma sporawia
im wielki ból, ponieważ ich nogi nie są w stanie utrzymać wagi ich
rozdętych brzuchów. A jako że zniechęcali innych do dawania i używania
swojej własności, wszystko co widzą, błędnie postrzegają. Jeżeli widzą
wodę, to kiedy zbliżają się od niej, zmienia się ona w płonącą pustynię.
Jeśli widzą drzewa i piękne rośliny uginające się pod ciężarem owoców,
przy bliższym kontakcie odkrywają tylko ciernie lub miecze. Ich życie jest
pełne nieprzyjemności, doświadczają nieustannego głodu i pragnienia.
Umierają dopiero wtedy, gdy wyczerpie się ich karma [prety]. Jeśli ktoś
się odrodzi w takiej sferze, nie usłyszy o radości, szczęściu czy
dobrobycie, ponieważ narodziny w tej sferze zostały spowodowane
poświęceniem się całkowicie nieszlachetnym działaniom i postawom.
Szóstą sferą jest świat piekieł, gdzie istoty doświadczają niepojętych
udręk, takich jak chodzenie po rozpalonym do czerwoności podłożu czy
zanurzanie się w płynnym ogniu. Wszystko to jest rezultatem ich pobłażania
trzem truciznom, a szczególnie agresji. Spośród szerokiego zakresu
nawykowych, negatywnych wzorców, jakie powodują chaos i cierpienie,
najbardziej destruktywną i okrutną jest agresja. Te istoty piekielne,
ścigane przez nagromadzenie agresji wyrażonej w tych udrękach i nigdy nie
gromadzące tego co zdrowe i pozytywne, doświadczają niewyobrażalnego
cierpienia i nie znają nawet chwili radości czy dobrobytu.
W cyklicznej egzystencji każda czująca istota może przeżyć 100.000 żywotów
w wyższych światach, w których jest pewien komfort i swoboda i kolejnych
100.000 żywotów w niższych światach, a jednak nigdy nie wyzwoli się z
więzów cyklicznej egzystencji. Wyzwolenie zdarza się tylko wówczas, jeśli
sześć nawykowych i niezmierzalnych wzorców zostanie wykorzenionych, a trzy
trucizny ulegną zasadniczemu zniszczeniu, ponieważ to one powodują
odrodzenie się w sześciu światach. Istota przemieszczająca się w
cyklicznej egzystencji jest analogiczna do małpy przywiązanej do drzewa
kawałkiem liny. Jeśli lina jest wystarczająco długa, małpa może wspiąć się
na czubek drzewa i z powrotem zejść na dół, ale zawsze pozostaje
ograniczona zasięgiem liny. Dopóki lina nie zostanie odcięta, nigdy nie
może wyjść poza jej zasięg. W ten sam sposób, jeśli nie przerwiemy liny
naszych nawykowych wzorców, pozostaniemy przywiązani do drzewa cyklicznej
egzystencji, Koła Stawania się.
Jak dotąd widzimy, że doświadczanie narodzin w jednej z sześciu sfer ma
miejsce z powodu nawykowych i emocjonalnych wzorców. Jeśli weźmiemy ten
ogólny schemat i przyjrzymy się sobie wewnątrz, wówczas zaistnieje
dwanaście rysunków na zewnętrznym pierścieniu koła. Ich ogólny symbolizm
został poprzednio wskazany jako dwanaście ogniw współzależnego
powstawania. Teraz jednak wyjaśnimy, co przedstawia każda scena.

Na górze zewnętrznego pierścienia został przedstawiony ślepy starzec,
który jest symbolem niewiedzy, początkiem ogniw współzależności. Będąc
starym, bardzo trudno jest się poruszać lub przenosić z jednego miejsca na
drugie; powstała w wyniku ślepoty sytuacja, która jeszcze bardziej
uniemożliwia się poruszanie. Z powodu niewiedzy, jednostka nie jest się w
stanie zmienić, przejść z pomieszania do mądrości, z cierpienia do stanu
poza cierpieniem. Wskutek niewiedzy nie może dostrzec mądrości wyzwolenia
czyli ścieżki wyzwolenia.

Następna scena przedstawia garncarza obracającego gliniane naczynia na
garncarskim kole. Dopóki koło się obraca i garncarz trzyma glinę, duży
wysiłek nie jest potrzebny; glina musi przyjąć określony formą kształt i
powstają naczynia. Ta sytuacja symbolizuje powstanie karmy. Karma powstaje
z niewiedzy, a wraz z wykorzenieniem niewiedzy, również karma zostaje
wykorzeniona. Do tego czasu jednostka mimowolnie staje się przedmiotem
siły karmy i karmicznych konsekwencji.

Trzecim ogniwem w łańcuchu współzależnego powstawania jest świadomość,
przedstawiona przez małpę w pustym domu. Małpa wie, że dom jest pusty; nie
ma nic do jedzenia i picia, jak również odczuwa silny niepokój. Chce wyjść
z domu i myśli, że może to zrobić w każdej chwili, bez względu na to jak
do tego dojdzie. Istnieje poczucie tego, że na zewnątrz znajduje się
jedzenie lub coś do picia, tak więc małpa nieustannie próbuje wyjść z
domu. Z powodu siły karmy świadomość chce doświadczyć narodzin;
niespokojnie oczekuje narodzin w dowolnej sferze.

Czwarte ogniwo to nazwa i forma, i, jak wyjaśnialiśmy poprzednio, to
ogniwo pojawia się wtedy, gdy świadomość czyli nazwa łączy się z nasionami
rodziców czyli formą. Nazwa i forma zostają ukazane jako dwaj ludzie
przepływający rzekę w łodzi. Skoro raz świadomość dołącza do nasion
rodziców, zaczyna się nowe życie, oparte na nagromadzonej w przeszłości
karmie i poprzednie życie się kończy. Opuszczenie doświadczenia życia w
przeszłości i rozpoczęcie doświadczenia innego życia jest jak opuszczenie
jednej strony rzeki i przejście na drugą stronę. Aż do tego miejsca siła
nagromadzonej w przeszłości karmy przynosi swój skutek.

Piąte ogniwo to zmysły, przedstawione przez pusty pokój lub dom z
sześcioma oknami. Tych dwanaście ogniw współzależnego powstawania mają
szczególny związek z warunkami cyklicznej egzystencji, a w przypadku ludzi
sześć okien symbolizuje sześć zmysłów w procesie rozwoju. Chociaż dla
sześciu zmysłów są otwarcia lub okna, dom jest pusty – niczego się nie
postrzega, ani na nic nie reaguje.

W chwili, w której każdy z tych zmysłów reaguje albo wchodzi w interakcję
z obiektami takimi jak widzące oczy, czy słyszące uszy, mówi się o
kontakcie i przedstawia ją jako obejmującą się parę. Jest to szósta scena.

Siódmym ogniwem jest wrażenie. Po pierwszej chwili kontaktu doświadcza się
wrażenia, reagując na kontakt jako przyjemny i wygodny lub bardzo
nieprzyjemny i bolesny. Wrażenie przedstawia się jako człowieka, którego
oko przebija strzała. Umysł posiada bardzo silny wzorzec lgnięcia, tak
więc kiedy dochodzi do kontaktu z czymś przyjemnym, jednostka całkowicie
mu się oodaje i jest przezeń wchłonięta. Kiedy dochodzi do kontaktu z
czymś nieprzyjemnym lub bolesnym, jednostka doświadcza złości i gniewu.
Dlatego strzała jest w oku, a nie gdzie indziej. Gdyby była to jakaś inna
część ciała, z pewnością czułoby się ból, ale pojawiłaby się także idea,
skąd strzała mogła zostać wystrzelona, jak wielką szkodę uczyniła itd.
Jednak uderzenie strzały w oko powoduje, że uwaga jednostki zostaje
całkowicie skupiona na bólu i na niczym innym.

Ósme ogniwo to pożądanie, które zostało przedstawione za pomocą sylwetki
kogoś, kto angażuje się w materialne rzeczy, takie jak picie. Jeśli ktoś
zatraca się w piciu i stale pragnie pić, dąży do przyjemności, ale
faktycznie doświadcza cierpienia. Oczywiście na początku pije się dla
przyjemności. Ścigając zmysł przyjemności i radości, dana osoba pije coraz
więcej, a w końcu upija się, co powoduje cierpienie. Jednak pragnienie
przyjemności sprawia, że ponownie zaczyna się pić, co powoduje
uzależnienie i cierpienie. Powtarza się to raz po raz, chociaż stanowi
wyraz pragnienia przyjemności i w istocie powoduje doświadczenie
cierpienia.

Kiedy pragnienie jednostki staje się coraz większe i bardziej aktywne,
powstaje dziewiąte ogniwo, chwytanie. To ogniwo jest przedstawione za
pomocą drzewa z wieloma różnymi owocami i małpą, która oddaje się zjadaniu
owoców. Wskutek pragnienia powstaje chwytanie, a poprzez pragnienie i
chwytanie gromadzimy przyczyny dla przyszłego odrodzenia się w cyklicznej
egzystencji. Innymi słowy, gromadzimy różnego rodzaju karmę, która
powoduje stałe odradzanie się. Konsekwencje tego karmicznego nagromadzenia
symbolizują drzewo i jego owoce. Małpa ponownie je owoce i doświadcza albo
smakuje rezultatów nagromadzonej w przeszłości wskutek pragnienia karmy.

Dziesiąte ogniwo w łańcuchu wspólzależnego powstawania nosi nazwę stawania
się, a na zewnętrznym pierścieniu Koła Życia symbolizuje go młoda kobieta
w ciąży. Jej młodość wyraża poczucie niedoświadczenia i zaangażowanie w
chwilę obecną, w przyjemność i ból, które odczuwa w danej chwili. Proces
stawania się odnosi się głównie do świadomości bardo, wywiewanej wiatrami
karmy. Jest ona całkowicie trawiona myślą o pragnieniu narodzenia się. W
ten sposób pragnienie i chwytanie prowadzi do procesu stawania się.

Jedenaste ogniwo to narodziny, przedstawiane przez kobietę, która rodzi.
Są to narodziny własnego przyszłego życia. Jak wspomniano wcześniej, kiedy
ktoś się narodził, musi umrzeć.

Śmierć jest dwunastym i ostatnim ogniwem. Ilustruje ją postać kogoś
niosącego zwłoki na marach. W ten sposób dwanaście ogniw współzależnego
powstawania obiegło pełen cykl.

Koło Stawania się trzyma ogromna, gniewna istota, która wgryza się w górny
pierścień. W rzeczywistości nie ma żadnej jednostki, która zamierzała by
pożreć istoty w którejkolwiek z sześciu sfer; ten obraz przedstawia raczej
Pana Śmierci, Jamę. „Pan” oznacza, że kiedy czujące istoty są przedmiotem
dwunastu ogniw współzależnego powstawania, podlegają cyklicznej
egzystencji, a przez to śmierci. Mówiąc metaforycznie, mówi się, że
jednostka wchodzi w usta śmierci i dlatego Jamę przedstawia się w ten
sposób.
Aby wyzwolić się z cyklicznej egzystencji, jednostka musi się najpierw
wyzwolić z jej przyczyn, a nie rezultatów. Na przykład, z powodu
nagromadzonej w przeszłości karmy, doświadcza się tych narodzin i ma
miejsce pewne uwarunkowanie. Te konkretne narodziny, jakie się zdarzą, nie
mogą zostać zmienione na jakieś inne; stanowią one owoc przeszłej karmy.
Możemy jednak pracować na rzecz zmiany przyczyn przyszłego odrodzenia się,
a nawet już teraz zacząć działać na rzecz całkowitego wyzwolenia się z
dwunastu ogniw wspólzależnego powstawania. Podstawa tego usiłowania leży w
pozbyciu się i ostatecznym wyeliminowaniu fundamentalnej niewiedzy. W ten
sposób pracuje się na rzecz uwolnienia się z więzów cyklicznej
egzystencji.
Wielki uczony buddyjski Wasubandhu powiedział kiedyś, że jeśli z powodu
niewiedzy jednostka skupia swój umysł na pojęciu „ja” czyli jaźni, wówczas
automatycznie prowadzi to do pojęcia „innych”. A z rozwojem pojęcia „ja” i
„innych”, powstają przywiązanie, awersja i agresja. Dlatego też, aby
wyeliminować niewiedzę lgnięcia do idei „ja” i „innych”, nasze poczucie
dualizmu musi stopniowo się zmniejszyć i zostać wyeliminowane.
Jak dotąd podałem wprowadzenie do dwunastu nidan i wyjaśniłem, w
jaki sposób każda z nich jest przedstawiona w Kole Życia. Ponieważ u
podstawy tych dwunastu nidan leży niewiedza, chciałbym teraz
prześledzić i zdefiniować ją.
Niewiedzę można podzielić na dwie kategorie: lgnięcie do pojęcia „jaźni” i
lgnięcie do pojęcia zjawiska, rzeczywistości, która oznacza uznanie jej za
prawdziwe. O tyle o ile rzecz dotyczy lgnięcia do pojęcia „ja” czyli
„jaźni”, mamy na ogół poczucie, że nasz umysł i nasze ciało tworzą razem
„ja” lub „mnie” i lgniemy do ciała i świadomości jako „ja”. Ciało jest
przedmiotem dezintegracji i zniszczenia – taka jest jego natura. Tak więc
mimo iż ciało (czyli forma) jawi się jako jedna całość, nie jest jedną
oddzielną czy określoną jakością o niezależnej egzystencji. Ciało posiada
kończyny, strukturę kostną, organy wewnętrzne o różnych nazwach, które z
kolei dzielą się jeszcze dalej. Jeśli wyraźnie to zbadamy, nigdzie nie
znajdziemy żadnego „ja” ani „mnie”.
Nawet jeśli myślimy o ciele jako tak zwanym „ja”, czasami nie mamy
pewności co do niego, a wówczas umysł lub świadomość nazywamy „ja”. Jednak
sama świadomość zmysłu dzieli się na świadomość widzenia, słyszenia,
wąchania, smakowania i dotykania. Każda z nich jest oddzielona od innych,
istnieje także świadomość mentalna. Żadna z nich nie jest w istocie
koherentnym „ja”; wszystkie są od siebie oddzielone. Dlatego, kiedy
dokładnie to zbadamy, nie znajdziemy jakiejś jednej rzeczy, która naprawdę
byłaby „mną”. Jednak zamiast lepszego podejścia do problemu, nadal
trzymamy się pojęcia „ja”. Choć jest to całkowicie nierealistyczne, to
jednak trzymamy się naszego pojęcia jaźni jako czegoś rzeczywistego,
trwałego i w pewien sposób substancjalnego. Jest to pomieszanie,
niewiedza.
Pojawia się pomieszanie czyli niewiedza lgnięcia do tego pojęcia lub
„rzeczywistości”, wskutek czego można dalej konkretyzować wzorzec lgnięcia
do pojęcia „ja”. Wszystko, co określa się jako oddzielne od „ja”, czy są
to istoty czy obiekty, również musi być rzeczywiste, a z powodu tej
chaotycznej idei rzeczywistości przejawia się w pobłażanie iluzji
rzeczywistości. Wydaje się jednak, że te zewnętrzne istoty czy obiekty
stale istnieją zgodnie z innym prawem, całkiem odmiennym od tego, co
próbujemy dla nich ustanowić. W ten sposób powstają konflikt, ból,
cierpienie i pomieszanie. Posiadana idea ustanowionej raz na zawsze
rzeczywistości zostaje podana w wątpliwość i zachwiana, ponieważ wszystkie
te obiekty istnieją wyłącznie w sposób współzależny. Rzeczywistość leży w
urzeczywistnieniu współzależności i nazywaniu, a nie w zrozumieniu
obiektów czy istot jako substancjalnych. Kiedy nasze nawykowe i
emocjonalne wzorce wezmą nad nami górę, chcemy wierzyć, że wszystko
istnieje i jest całkiem trwałe, niezależne i substancjalne. Myślimy na
przykład, że jeśli pokoje w tym domu nie istnieją, to jak my możemy
znaleźć się wewnątrz nich? Nie chodzi tu jednak o kwestionowanie
pojawienia się tej przestrzeni lub tych pomieszczeń, ale raczej o
pojmowanie ich jako czegoś oddzielnego i substancjalnego.
Z perspektywy buddyzmu hinajany, wszystko istnieje w formie cząstek, które
z grubsza przypominają naszą ideę atomów. Obiekty te mogą być zrobione z
różnego rodzaju drewna czy minerałów, kiedy jednak zredukuje się je do ich
esencji, [okaże się, że] składają się z cząstek, takich jak atomy czy
molekuły. W W tym najmniejszym podziale nie ma takiej rzeczy jak dom czy
pokój, lecz tylko cztery elementy powietrza, ognia, wody i ziemi. Kiedy ma
miejsce kontakt, powstają zapach, smak, dotyk i wrażenia. Nie ma jednak
takiej rzeczy jak ustalona i trwała rzeczywistość domu czy pokoju.
Z perspektywy buddyzmu mahajana rzeczywistość jest nie jest niczym innym
jak zaburzoną percepcją opartą raczej na wpływie wzorców karmicznych,
aniżeli zjawiskami, które faktycznie postrzegamy. Nasza percepcja świata
zjawiskowego jest tak iluzoryczna (lub tak rzeczywista) jak nasza
percepcja snów. Kiedy kładziemy się spać i śnimy o obiektach i sytuacjach,
które są przyjemne, bolesne, przerażające lub chaotyczne, to dopóki śnimy
są one dla nas rzeczywiste. Bez względu na to jak bardzo mówiono by nam,
że śnimy, to nie zdajemy sobie z tego sprawy i sen pozostanie boleśnie lub
przyjemnie realny. Z tego, że śnimy, zdajemy sobie sprawę dopiero po
przebudzeniu, kiedy nie pozostanie już żaden element snu.
W podobny sposób nasza percepcja zjawiskowego świata przypomina sen.
Znajdując się pod wpływem snu niewiedzy, niewiedzy lgnącej do pojęcia „ja”
i „innych”, sprawiamy, że powstaje sen o jaźni i innych jako
rzeczywistych. Nasz sen trwa, a ta „jaźń” i „inni” wplątują się w wiele
konfliktowych ścieżek, często na pozór przyjemnych, ale powodujących wiele
cierpienia i pomieszania. Ponieważ ten sen powstaje z pomieszania, nasze
doświadczenia są często nieprzyjemne i przerażające. Samo tylko
powiedzenie nam, że jest to sen, nie wystarczy, aby się przebudzić.
Zgodnie z punktem widzenia mahajany, z tego snu można się przebudzić,
kiedy zrealizuje się bezjaźniowość.
Podsumowując, tradycja mahajany utrzymuje, że wszystkie rzeczy istnieją
wyłącznie w formie cząstek, nie są substancjalne, ani nie skupiają się na
różnych kategoriach. Dlatego pomieszanie oznacza lgnięcie do pewnej idei
zintegrowanej całości jako będącej jaźnią lub czymś innym, albo też
oznacza to określanie obiektów i bytów jako rzeczywistych. To pomieszanie
powoduje powstanie silnego cierpienia i musi zostać porzucone, zanim
zaniknie samo cierpienie.
Z perspektywy hinajany, istoty i obiekty tworzą kompleks złudzenia, pewną
pułapkę i dlatego lepiej jest wyrzec się ich, wybierając samotność i
izolację w miejscu, gdzie jest się fizycznie odseparowanym od obiektów i
zwodniczej gry.
Perspektywa hinajany jest również bardzo ścisła i wąska w relacji do
fizycznego ciała, które uważa się za konglomerat krwi, ropy, śluzu i
innych całkowicie nieatrakcyjnych elementów. Jeśli te składniki położono
by przed nami, to czy którykolwiek z nich byłby najmniej upragniony?
Lgnięcie do jaźni jako czegoś umiłowanego z jednoczesnym karmieniem jej
truciznami złudzenia – jest to z pewnością pomieszanie. Dlatego należy się
wyrzec przywiązania, wyrzec się lgnięcia do ciała i innych przedmiotów i
pragnąc wyzwolenia z tego więzienia jak więzień, który stale pragnie
wydostać się z więzienia.
W kategoriach bieżącej praktyki, tradycja hinajany kładzie nacisk na
Cztery Szlachetne Prawdy, a zwłaszcza na prawdę o cierpieniu, które
przenika wszystkie istoty. [Praktykujący] ćwiczy się w zrozumieniu tej
prawdy. Aby porzucić przyczyny cierpienia, które znajduje się w nawykowych
i emocjonalnych wzorcach umysłu, musi się praktykować fazy na ścieżce. Te
fazy prowadzą do zaniku cierpienia i doświadczenia wyzwolenia z cyklicznej
egzystencji w stan arhata.
Z punktu widzenia mahajany, idea, że „ja” i „inni” są czymś rzeczywistym,
jest oznaką pomieszania umysłu. Istoty cierpią, ponieważ lgną do umysłu
lub ciała jako będącego „jaźnią” i obiektów jako rzeczywistych i
oddzielnych. Aby pomóc pomieszanym istotom w zrozumieniu, że jest to
iluzja, musi się praktykować ścieżkę sześciu paramit czyli sześciu
doskonałości. Pomoże to wyzwolić i przynieść pożytek istotom.
Punkty widzenia hinajany i mahajany różnią się głębią i zasięgiem. W
tradycji hinajany nic nie istnieje w sposób substancjalny, ale coś
istnieje w postaci cząstek. Chociaż nie jest to niesubtelny (gross)
sposób lgnięcia do realności obiektów, powoduje jednak subtelne lgnięcie.
W dodatku musi się uciec od tej rzeczywistości. Z punktu widzenia mahajany
w rzeczach czy przedmiotach nie ma nic niewłaściwego, bez względu na to,
czym są. Niewłaściwy jest natomiast sposób, w jaki je postrzegamy.
Jednostka musi się uwolnić z iluzji rzeczywistości istot i obiektów.
Można tu przywołać na myśl analogię magika i jego magicznych sztuczek.
Magik wie, że jego magia jest tylko serią trików. Dzięki swoim sztuczkom
stwarza jednak armię żołnierzy i wojowników, którzy zapełniają całą wieś i
powodują, że ludzie ze strachu uciekają. Sam magik nie tylko się tego nie
boi i nie zamierza uciekać, ale również bez trudu wyjaśnia ludziom
dlaczego i jak zostali oszukani, wskutek czego uwalnia ich od strachu i
niezrozumienia. Przypomina to punkt widzenia mahajany.
Według głębokiego wglądu ścieżki wadżrajany, nie lgnie się do żadnych
różnic pomiędzy dobrem i złem, tym co istnieje i tym co nie istnieje,
pomieszaniem i jego brakiem. Z punktu widzenia i praktyki fazy rozwojowej,
wszystko widzi się lub wizualizuje w formie bóstw lub związnych z nimi
mandal i krain. Umysł jednostki przekracza takie zróżnicowania jak
„straszny” i „dobry” i przekształca się w fazie rozwojowej.
Przekształceniu ulega pomieszanie, spowodowane przez akceptację realności
zewnętrznych obiektów i lgnięcie do tego pojęcia. Lgnięcie do własnego
łańcucha myśli i nieustanne nazywanie, zostaje przekształcone w fazę
spełniającą, w której umysł spoczywa w niekonceptualnym stanie bez
odniesień i spontanicznie trwa w nim. Ten stan mądrości, przebudzenie i
transcendencja, mają odmienne nazwy w zależności od metod i prowadzących
do niej podejść. Można to nazwać doświadczeniem vipaśjany, poglądem
panoramicznym, Wielką Środkową Ścieżką, Ostateczną Mądrością, lub – z
punktu widzenia wadżrajany – Wielką Doskonałością czyli maha ati, albo
Wielką Pieczęcią czyli mahamudrą. Jest to niezmienny i niezniszczalny stan
świadomości.
Jeśli doświadcza się tego stanu transcendencji, który jest
urzeczywistnieniem tego, że własna forma jest formą bóstwa i że jest się
otoczonym przez bóstwa w krainie Buddy, wówczas jest się poza koncepcjami
„dobra” i „zła”. Cóż można by wtedy określić mianem „dobra” czy „zła”? Co
więcej, jest się nie tylko w formie bóstwa, ale także promienieje się, ma
się świetliste ciało, pozbawione trwałości i substancjalności. W jaki
sposób, przebywając w tym stanie, można znajdować się pod wpływem idei
mówiącej, że rzeczy są czymś trwałym, substancjalnym i rzeczywistym? Kiedy
własny umysł spoczywa w nie mającym odniesienia stanie, to jak ten sam
umysł może doświadczać chaosu przywiązania, agresji i niewiedzy?
Ścieżka i pogląd wadżrajany są naprawdę niezwykłe. Jednak w tej chwili
słuchacie terminów opisujących tę pogląd i ścieżkę, ale nie osiągnęliście
jeszcze urzeczywistnienia ścieżki. Musi się ją praktykować, aby
zrealizować znaczenie tych terminów i zdać sobie sprawę, co obecnie do
pewnego stopnia rozumie się intelektualnie.
Praktykujący mogą zastanawiać się, czy kiedykolwiek będą w stanie odnieść
się do ścieżki wadżrajany. Najważniejszą praktyką na początku jest
śamatha (tyb. szine) czyli podstawowa siedząca medytacja,
która ma zastosowanie do każdego, kto wstępuje na ścieżkę. Śamatha
jest podstawą skutecznego zintegrowania wszystkich trzech jan:
hinajanay, mahajany i wadżrajany. Jeśli chodzi o bezpośredni skutek
śamathy, to – dzięki wyeliminowaniu niepokoju i wszelkiego rodzaju
dyskursywnych myśli – powoduje ona pojawienie się większej stabilności i
przejrzystości umysłu. W ten sposób umożliwia bardziej przejrzyste i
skończone zrozumienie rzeczy takich jakimi są. Śamatha jest również
praktyką ścieżki hinajany i podstawą dla ścieżek mahajany i wadżrajany.
Początkiem wszystkich trzech ścieżek jest przyjęcie schronienia. Kiedy
rozumie się oświeconą postawę, wzbudzenie oświeconego umysłu [bodhicitty],
schronienie staje się bezpośrednim początkiem ścieżki mahajany.
Jeśli raz wstąpiło się na ścieżkę praktyki, idzie się po niej i pracuje z
nią, wówczas zaczyna się praktykę czterech zwykłych i czterech specjalnych
podstaw. Cztery zwykłe podstawy to niezbędna podstawa dla
urzeczywistnienia ścieżki trzech jan. Cztery specjalne podstawy są w
bardzo bezpośredni sposób związane ze ścieżkami mahajany i wadżrajany.
Przyjęcie ślubowania bodhisattwy włącza daną jednostkę bezpośrednio w
ścieżkę bodhisattwy czyli ścieżkę mahajany. Jeśli nie otrzymało się
ślubowania bodhisattwy, ale po prostu wykonuje się praktykę wysyłania i
otrzymywania, to również i to ćwiczy umysł w rozwoju współczucia i
miłującej dobroci i ma związek ze ścieżką wadżrajany.
Życie w ośrodku Dharmy lub uczestniczenie w działaniach ośrodka w
naturalny sposób jednostkę z trzema janami i praktykami. Wielu spośród was
otrzymało przekazy mocy wadżrajany, na przykład inicjację Kalaczakry,
która jest najwyższą tantrą wadżrajany. Z tego punktu widzenia jesteście
związani ze ścieżką.
Musicie zrozumieć, co jest waszą tarczą, jak powinniście trzymać łuk i
kiedy powinniście strzelać. Co tworzy różne rodzaje pomieszania? Jakie są
problemy oparte na niewiedzy? Co powinno zostać zniweczone i
przekształcone? [Należy odpowiedzieć na te] pytania i zastosować
odpowiednie metody.
Bez względu na sposób, w jaki patrzycie na ścieżkę trzech jan,
obiektywne jest wyeliminowanie niewiedzy, niewiedzy lgnięcia do pojęcia
„jaźni”. Nauka Buddy, Dharma Buddy jest całkowicie skupiona ku zniweczeniu
egoistycznych wzorców i osiągnięciu stanu bez ego.
Wielu spośród was jest obeznanych z praktyką Awalokiteśwary (tyb:
Czenrezig), Bodhisattwy Nieograniczonego Współczucia. Mówimy również
mantrę Czenrezig, której sześć sylab ma związek z sześcioma światami.
Doświadczenie narodzin w sześciu światach nie jest w zasadzie niczym
innym, aniżeli pojawieniem się w jednej z sześciu form własnych,
psychologicznych i emocjonalnych wzorców. Te światy są rezultatem dumy,
zazdrości, przywiązania, niewiedzy, chciwości i agresji. Sześć sylab
mantry działa jako antidotum dla tych sześciu różnych doświadczeń
umysłowego i fizycznego cierpienia. Sześć sylab ma także związek z
sześcioma doskonałościami.
Po zrozumieniu, że celem jest osłabienie i rozpuszczenie lgnięcia do „ego”
i „jaźni”, naprawdę zaczyna się pracować ku celowi. Praktyka Czenrezig to
jeden ze sposobów pracy z lgnięciem do pojęcia jaźni. W tej praktyce,
kiedy wszystko postrzega się w formie Awalokiteśwary i jest się otoczonym
przez Doskonałą Krainę Buddy, może się pojawić transcendencja i stan
przebudzenia. A zatem bez względu na stosowane przez nas podejście mające
na celu wyeliminowanie egoistycznych wzorców, ważne jest, żebyśmy
zrozumieli stosowane przez nas metody. Aby odwołać się do wcześniejszej
analogii, jeśli nie ma się pewności swego celu lub jeśli nie ma się celu,
to nawet wystrzeliwanie setek strzał będzie bezużyteczne. Jeśli jednak
masz cel i strzelasz do niego, to nawet jeśli nie jesteś najlepszym
strzelcem, to po kilku próbach pojawią się szanse na to, że zbliżysz się
do tarczy i w końcu w nią trafisz.
Ego nie jest oddzielną i izolowaną jakością. Również nieobecność ego nie
jest całkowicie oddzielna i daleka od nas. Ego i nieobecność ego są
współistniejące. Jest wiele pytań, na które należy zwrócić uwagę. Do czego
jest podobna nasza sytuacja? Jakie antidotum możemy zastosować i jaką
miarę przyjąć po to, żebyśmy mogli zrealizować mądrość nieobecności ego?
Nauki zyskują na znaczeniu, kiedy najlepiej jak tylko potrafimy, stosujemy
w praktyce to, co usłyszeliśmy. Jeżeli szczerze stosujemy prawdę ścieżki
do usunięcia wzorca lgnięcia do ego, ten się zmniejsza, a niesubtelne
lgnięcie zmniejsza się w subtelne. Kiedy na przykład piję sok
pomarańczowy, jestem pewien, że wlewam go we właściwe miejsce. Smakuje
wówczas dobrze i zaspokaja moje pragnienie. Jeśli jednak wyleję go na
koszulę, wówczas nie tylko nie zaspokoi to pragnienia, ale także pobrudzi
mi ubranie. Tego rodzaju zastosowanie soku pomarańczowego nie przyniesie
żadnego pożytku.